Od Boginje majke do kulta Boginje Dijane

Ilustracija: Anđela Đermanović

Po­du­na­vlje i nje­go­va za­le­đi­na bi­lisu ko­lev­ka evrop­ske ci­vi­li­za­ci­je ali i plod­no tle za stva­ra­nje mito­va i le­gen­di. U ovom de­lu osvr­nu­ću se na et­no­lo­ška i ar­he­o­lo­ška is­tra­ži­va­nja ko­ja da­ju ja­sni­ju sli­ku o na­ro­di­ma ko­ji su ži­ve­li na ovim pro­sto­ri­ma a i ši­re, nji­ho­voj re­li­gi­ji, kul­to­vi­ma po­sve­će­nim maj­ci, že­ni, lo­vu, šu­mi, ka­ko bi smo lak­še raz­u­me­li oda­kle do­la­zi mit o Mu­ma Pa­du­ri i ko­ji su nje­ni pan­da­ni u mi­to­vi­ma, kul­to­vi­ma i ve­ro­va­nji­ma drevnih na­ro­da Bal­ka­na. Li­di­ja Ba­ljaj u svom ra­du o cr­ve­no­ko­soj bo­gi­nji da­je nam ar­he­o­lo­ško shva­ta­nje o pred­sta­vi bo­gi­nje ali i sim­bo­li­ci že­ne i šta je ona pred­sta­vlja­la za pra­i­sto­rij­ska dru­štva. Ka­ko bi smo upo­zna­li Mu­ma Pa­du­ri, po­treb­no je osvr­nu­ti se na rad po­me­nu­te au­tor­ke. 

Crvenokosa boginja je ot­kri­ve­na 1989. go­di­ne to­kom ar­he­o­loških is­ko­pa­va­nja na lo­ka­li­te­tu Do­nja Bra­nje­vi­na, u bli­zi­ni me­sta Odža­ci u Voj­vo­di­ni. Pro­na­šao ju je Ser­gej Kar­man­ski, ru­ko­vo­di­lac ar­he­o­lo­ške zbir­ke u Odža­ci­ma, po obra­zo­va­nju uči­telj, a ne ar­he­o­log. S. Kar­man­ski je du­gi niz go­di­na spro­vo­dio ar­he­o­lo­ška is­ko­pa­va­nja na ovom lo­ka­li­te­tu, a o re­zul­ta­ti­ma je pi­sao u sve­ska­ma pod na­zi­vom Do­nja Bra­nje­vi­na. U jed­noj od njih, iz­da­toj na ne­mač­kom je­zi­ku 1990. go­di­ne, sa pod­na­slo­vom Beiträge, go­vo­ri se o pro­na­la­sku Cr­ve­no­kose bo­gi­nje. 

Sta­tu­e­ta Cr­ve­no­ko­se bo­gi­nje od sa­mog po­čet­ka ima ve­o­ma neo­bi­čan sta­tus u na­šoj struč­noj jav­no­sti.  Za njen su pro­na­la­zak ve­za­ne raz­ne kon­tro­verz­ne pri­če, do­vo­đe­na je u pi­ta­nje struč­nost is­ko­pa­va­nja, pa čak i ori­gi­nal­nost sa­mog na­la­za. Kao od­go­vor na razli­či­te ne­ga­tiv­ne iz­ja­ve i tek­sto­ve u no­vi­na­ma, go­spo­din Kar­man­ski je 1996. go­di­ne ob­ja­vio bro­šu­ru pod na­zi­vom Bo­gi­nja je pro­na­đe­na, na­vo­de­ći sle­de­će po­dat­ke: ime­na struč­nih in­sti­tu­ci­ja i ko­le­ga arhe­o­lo­ga ko­ji su ru­ko­vo­di­li is­ko­pa­va­njem i uče­stvo­va­li na nje­mu, te ime­na ko­le­ga ko­ji su pri­su­stvo­va­li ot­kri­ću ove sta­tu­e­te; iz­vod iz dnev­ni­ka is­ko­pa­va­nja ve­zan za dan ka­da je sta­tu­e­ta ot­kri­ve­na; mišlje­nja i ko­men­ta­re emi­nent­nih aka­de­mi­ka i dok­to­ra – Aloj­za Be­naca, Dra­go­sla­va Sre­jo­vi­ća, Vo­ji­sla­va Tr­bu­ho­vi­ća i Bog­da­na Bruk­ne­ra; ko­men­ta­re TV sta­ni­ca i iz­vo­de iz no­vi­na. 

Na osno­vu po­lo­ža­ja no­gu sta­tu­e­te za­klju­če­no je da je bi­la po­lo­mlje­na pre ne­go što je za­ko­pa­na, kao i da je po­lo­mlje­na na­mer­no i po­ko­pa­na u za­me­nu za ljud­sku žr­tvu, ko­ja je tre­ba­lo da obez­be­di plod­nost ze­mlje. Sa ču­đe­njem je pri­meće­no da se ona na­la­zi­la u ze­mlji po­me­ša­noj sa školj­ka­ma, što je uz dru­gi sa­dr­žaj, upu­ći­va­lo na ot­pad­nu ja­mu, a sma­tra­lo se da bi se statu­e­ta ovog ti­pa mo­ra­la na­la­zi­ti u sve­ti­li­štu, a ne u ot­pad­noj ja­mi(ibid.). Da­lji je za­klju­čak da ova sta­tu­e­ta u se­bi sje­di­nju­je sim­bo­le žen­ske i mu­ške plod­no­sti jer je, po­red iz­ra­že­nih atri­bu­ta žen­ske plod­no­sti, ona i sim­bol mu­ške plod­no­sti, po­što po­sma­tra­na sa zadnje stra­ne pri­ka­zu­je fa­lus sa te­sti­si­ma (ibid.). Sta­tu­e­ta Cr­ve­no­ko­se bo­gi­nje na­pra­vlje­na je od pe­če­ne ze­mlje, a nje­na vi­si­na iz­no­si 38 cm, što je či­ni znat­no ve­ćom od osta­lih sta­tu­e­ta istog ti­pa, či­ja vi­si­na ne pre­la­zi 15 cm (Kar­man­ski 1996).

 Dok po­sma­tra­mo ovu sta­tu­e­tu, pr­vo što uo­ča­va­mo je nje­na na­gost i na­gla­še­na žen­stve­nost. Kao glav­ni atri­bu­ti žen­stve­no­sti iz­dva­ja­ju se gru­di, bo­ko­vi i glu­te­ji. Sta­tu­e­te ko­je ova­ko iz­gle­da­ju naj­če­šće se tu­ma­če kao bo­gi­nje plod­no­sti. Raz­li­či­to se na­zi­va­ju – Bo­gi­nja maj­ka, Bo­gi­nja plod­no­sti ili Ve­li­ka maj­ka. Ta­ko­đe, nji­ho­va po­ja­va se ve­zu­je za plod­nost ce­le pri­ro­de, a po­seb­no za na­sta­nak po­ljo­pri­vre­de. 

U ar­he­o­lo­gi­ji su figu­ri­ne neo­lit­skog pe­ri­o­da če­sto tu­ma­če­ne kao bo­gi­nje plod­no­sti, a naj­zna­čaj­ni­ji za­stup­nik ove te­o­ri­je je Ma­ri­ja Gim­bu­tas. Ona je 1974. go­di­ne ob­ja­vi­la knji­gu The God­des­ses and Gods of old Eu­ro­pe, 6500–3500 BC, ko­ja je ima­la ve­li­ki uti­caj na in­ter­pre­ta­ci­ju fi­gu­ri­na. M. Gimbu­tas je fi­gu­ri­ne iz Te­sa­li­je, kao i one iz dru­gih re­gi­o­na, po­smatra­la kao pan­te­on neo­lit­skih bo­go­va. Ana­li­zi je pri­stu­pi­la kla­sifi­ku­ju­ći fi­gu­ri­ne na osno­vu ob­li­ka i sti­la, a za­tim ih je, na osno­vu glav­nih atri­bu­ta, po­ve­za­la sa raz­li­či­tim bo­žan­stvi­ma. Na taj na­čin je iden­ti­fi­ko­va­la ši­rok spek­tar neo­lit­skih žen­skih bo­žan­sta­va, uklju­ču­ju­ći – bo­gi­nju pti­ca, go­spo­da­ri­cu ži­vo­ti­nja, kra­lji­cu pla­nina, zmij­sku bo­gi­nju, me­dve­di­cu, ro­di­te­lji­cu, onu ko­ja da­ru­je za­nat­ske ve­šti­ne, onu ko­ja da­ru­je ži­vot, onu ko­ja po­ma­že pri po­ro­đa­ju, bo­gi­nju plod­no­sti ili Maj­ku ze­mlju, bo­gi­nju smr­ti, bo­gi­nju ža­ba, bo­gi­nju riba, bo­gi­nju pče­la i lep­ti­ra i dru­ge (Ber­ggren & Har­rod 1996).

Pro­ble­mi na­sta­ju kod po­ku­ša­ja da se jed­no tu­ma­če­nje pri­me­ni na sve fi­gu­ri­ne. Nji­ho­va broj­nost i ra­zno­li­kost ne do­zvo­lja­va­ju inter­pre­ta­ci­ju svih na­la­za na isti na­čin. Na­pro­tiv, upra­vo nji­hova ra­zno­vr­snost uka­zu­je na po­tre­bu da im se pri­stu­pi po­je­di­nač­no. Fi­gu­ri­ne bi tre­ba­lo, kao i dru­ge ar­he­o­lo­ške na­la­ze, po­sma­tra­ti i tu­ma­či­ti u od­no­su na kon­tekst u ko­jem su pro­na­đe­ne, uvek uzi­ma­ju­ći u ob­zir i sve osta­le po­dat­ke ko­ji­ma ras­po­la­že­mo o da­toj kul­tu­ri i vre­me­nu u ko­jem se ona raz­vi­ja­la i tra­ja­la. S pra­vom se po­sta­vlja pita­nje u ko­joj me­ri mo­že­mo da re­kon­stru­i­še­mo ve­ro­va­nja lju­di u prai­sto­ri­ji. Ras­po­la­že­mo ma­lim bro­jem sa­ču­va­nih pred­me­ta ko­ji su sma­tra­ni ne­do­volj­nim za re­kon­struk­ci­ju re­li­gi­o­znih si­ste­ma prošlo­sti.

Ume­sto ba­vlje­nja ne­u­hva­tlji­vim du­hov­nim sve­tom, ar­he­o­lo­zi su svo­je sna­ge usme­ri­li na pro­u­ča­va­nje ma­te­ri­jal­ne kul­tu­re u vi­du re­kon­struk­ci­ja na­se­lja i sta­ni­šta, ti­po­lo­gi­je po­su­da, oru­đa i oružja, od­no­sno na sve ono što se mo­glo utvr­di­ti eg­zakt­nim na­uč­nim meto­da­ma. Pre­do­če­ni pri­stup do­veo je do to­ga da je te­ma re­li­gi­o­zno­sti u pra­i­sto­ri­ji ve­o­ma sla­bo ob­ra­đe­na. Ta­ko se pred­me­ti ko­ji su očigled­no pri­pa­da­li du­hov­noj sfe­ri ži­vo­ta ti­po­lo­ški i hro­no­lo­ški kla­si­fi­ku­ju, a na­kon to­ga se, za­hva­lju­ju­ći atrak­tiv­nom iz­gle­du, smešta­ju u mu­zej­ske vi­tri­ne. Oni po­sta­ju la­ko pre­po­zna­tlji­vi i op­šte po­zna­ti, ali nam nji­ho­vo pra­vo zna­če­nje naj­če­šće osta­je ne­do­ku­či­vo.ž

Čo­vek je u mno­gim pre­da­nji­ma, po­čev­ši od naj­sta­ri­jih, opi­san kao sin­te­za sve­ta, sma­nje­ni mo­del uni­ver­zu­ma, kao mi­kro­ko­smos. Čovek je sre­di­šte sve­ta sim­bo­la. Ve­li­ki broj au­to­ra, od mu­dra­ca Upa­ni­ša­da do hri­šćan­skih te­olo­ga i al­he­mi­ča­ra, upo­zo­ra­va­li su na ana­lo­gi­je i po­du­dar­no­sti izme­đu ele­me­na­ta ljud­skog spo­ja i ele­me­na­ta ko­ji či­ne uni­ver­zum (Cheva­li­er& Ghe­e­r­brant 1987). Sa sta­no­vi­šta psi­ho­lo­gi­je, an­tro­po­morf­ni sim­bol sta­vlja čo­ve­ka u di­rek­tan od­nos sa si­la­ma pri­ro­de. Ima­ju­ći u vi­du ulo­gu sim­bo­la kao adap­tiv­nih si­la ko­je nam po­ma­žu da se na pra­vi­lan na­čin po­sta­vi­mo u od­no­su na si­le pri­ro­de, an­tro­po­morfnost mo­že­mo tu­ma­či­ti kao po­tre­bu za raz­re­še­njem od­no­sa čo­ve­ka pre­ma pri­ro­di i si­la­ma i za­ko­ni­to­sti­ma u njoj, od­no­sno za pro­na­laže­njem me­sta čo­ve­ka u op­štem po­ret­ku.

Te­lo je od­u­vek bi­lo po­god­no za psi­ho­lo­ške pro­jek­ci­je, te je to­kom isto­ri­je svim nje­go­vim de­lovi­ma pri­pi­si­va­no ne­ko sim­bo­lič­ko zna­če­nje. Ono je po­sma­tra­no kao skla­di­šte za duh i kao ta­kvo pro­že­to je du­hom. Ova­kvo shva­ta­nje du­ha i te­la do­ve­lo je do pa­ra­lel­ne sim­bo­li­ke kod na­ro­da ve­o­ma raz­li­čitih tra­di­ci­ja. Uz ne­znat­ne va­ri­ja­ci­je u de­ta­lji­ma, osnov­no shva­ta­nje ra­zu­ma, duše i te­la mo­že se pra­ti­ti kroz naj­sta­ri­je za­pi­se Gr­ka i Ri­mlja­na, a ta­ko­đe i kod Kel­ta, Slo­ve­na, Ger­ma­na i dru­gih in­do­e­vrop­skih na­roda. Oni se, ta­ko­đe, mo­gu na­ći u ra­nom Egip­tu, Va­vi­lo­nu i kod Je­vreja. Me­đu­sob­ni uti­caj ne mo­že se is­klju­či­ti, ali je ve­ro­vat­ni­je da su isti fe­no­me­ni do­vo­di­li do istih za­klju­ča­ka (Sti­vens 2005). 

M. Elija­de (2004) na­vo­di da ri­tu­al­na na­gost od­go­va­ra in­te­gri­te­tu i pu­noći – raj pod­ra­zu­me­va od­su­stvo ode­će, to jest, od­su­stvo ha­ba­nja (ko­je je ar­he­tip­ska sli­ka vre­me­na). Sva­ka ri­tu­al­na na­gost pod­ra­zu­me­va je­dan van­vre­men­ski mo­del, raj­sku sli­ku. Na ovoj sta­tu­e­ti po­seb­na pa­žnja po­sve­će­na je iz­ra­di ko­se. U pi­ta­nju je du­ga ko­sa ko­ja pa­da pre­ko ramena i, što je po­seb­no bit­no, obo­je­na je cr­ve­nom bo­jom. Pre­ma Fir­tu, ko­sa je u svim kul­tu­ra­ma isto­vre­me­no pri­vat­no vla­sni­štvo i jav­ni sim­bol (Sti­vens 2005). Gla­va sa buj­nom ko­som sim­bo­li­zu­je mla­da­lač­ki elan, a cr­ve­no­ko­sa bo­gi­nja kao sim­bol sek­su­al­nu pri­vlač­nost i obilje ži­vot­ne sna­ge. Fri­zu­ra je po­ka­za­telj go­di­na, po­la i dru­štve­nog sta­tu­sa; a na­čin na ko­ji se ko­sa no­si ni­je sa­mo stvar lič­nih že­lja ne­go i pred­met ja­kih dru­štve­nih, obi­čaj­nih ili grup­nih pri­ti­sa­ka (ibid.). Me­đu mno­go­broj­nim zna­če­nji­ma ko­ji su pri­pi­si­va­ni ko­si na­la­zi se i nje­no sim­bo­lič­ko po­ve­zi­va­nje sa tra­vom, ze­mlja­nim vlasi­ma, od­no­sno sa ra­sti­njem. Za ze­mljo­rad­nič­ke na­ro­de rast ko­se bio je po­put ra­sta hran­lji­vih bi­lja­ka, zbog to­ga su joj pri­da­va­li zna­čaj i pa­žnju svi drev­ni na­ro­di. Ide­ja o ra­stu po­ve­za­na je sa ide­jom o us­peću – ne­bo da­je ki­šu ko­ja oplo­đu­je, a ona či­ni da bilj­ke sa ze­mlje ra­stu ka nje­mu (Che­va­li­er&Ghe­er­brant 1987). 

Sim­bo­li­ka cr­ve­ne bo­je ve­zu­je se za va­tru i krv. Za mno­ge na­ro­de, cr­ve­na bo­ja je pr­va bo­ja, jer se naj­dublje po­ve­zu­je sa prin­ci­pom ži­vo­ta. Me­đu­tim, po­sto­je dve cr­ve­ne boje: jed­na je noć­na, žen­ska i ona ima pri­vlač­nu, cen­tri­pe­tal­nu sna­gu, dok je dru­ga dnev­na, mu­ška i cen­tri­fu­gal­na, okre­će se kao Sun­ce i sve oba­sja­va ve­li­kom i neo­do­lji­vom sna­gom. Cr­ve­na bo­ja kao sim­bol sa­dr­ži am­bi­va­lent­nost iz ko­je pro­iz­i­la­zi nje­na ma­gič­na moć. Ona je uslov ži­vo­ta ka­da je skri­ve­na, a ozna­ča­va smrt ka­da je pro­li­ve­na (ibid).

De­ta­lji li­ca sta­tu­e­te pa­žlji­vo su na­zna­če­ni, ali usta ni­su pred­sta­vlje­na. Usta se tu­ma­če kao otvor kroz ko­ji pro­la­ze dah, reč i hra­na (ibid). Ona su sim­bol stva­ra­lač­ke mo­ći, a po­seb­no udah­nu­ća du­še. Kao or­gan go­vo­ra i da­ha usta sim­bo­li­zu­ju i vi­ši ste­pen svesti, spo­sob­nost za ra­zum­no de­lo­va­nje. Ali, ovaj po­zi­tiv­ni aspe­kat, kao kod svih sim­bo­la, ima i svo­je na­lič­je. Sna­ga ko­ja mo­že gra­di­ti, ani­mi­ra­ti, za­po­ve­da­ti i uz­di­za­ti, mo­že i uni­šti­ti, ubi­ti, po­kvari­ti i uma­nji­ti. Sa dru­ge stra­ne, ne­do­sta­tak usta se mo­že po­ve­za­ti sa re­či­to­šću, pe­sni­štvom ili iz­ra­ža­va­njem mi­šlje­nja, jer kao što se za sle­pog čo­ve­ka ve­zu­je vi­do­vi­tost, ta­ko se za čo­ve­ka bez usta ve­zu­je govor­ni­štvo (ibid). Ta­ko­đe, po­klo­plje­na usta mo­gu da sim­bo­li­zu­ju tajno­vi­tost (Sti­vens 2005).

 U svo­joj stu­di­ji o pra­i­sto­rij­skim fi­gu­ri­nama, D. Bej­li (Ba­i­ley 2005) na­vo­di pri­mer upo­tre­be ana­tom­skih lu­ta­ka u po­li­cij­skim in­ter­vju­i­ma, ka­da se sum­nja na sek­su­al­no zlo­sta­vlja­nje de­ce. Na ovim spe­ci­jal­no iz­ra­đe­nim lut­ka­ma iz­o­sta­vlje­ni su de­ta­lji li­ca ko­ji bi mo­gli uka­zi­va­ti na ne­ko od­re­đe­no ras­po­lo­že­nje. Ne­utral­nim iz­ra­zom li­ca omo­gu­ća­va se de­ci da is­ka­žu ši­rok spek­tar emo­ci­ja i pri­tom se obez­be­đu­je da lut­ke ne uti­ču na nji­ho­vo sve­do­čenje i ne na­vo­de ih na od­re­đe­nu re­ak­ci­ju. Upra­vo zbog to­ga što emo­ci­je ni­su na­zna­če­ne, do­pu­šta se is­ka­zi­va­nje raz­li­či­tih emo­ci­ja ko­je su uslo­vlje­ne stvar­nim de­či­jim do­ži­vlja­jem, a ne na­me­rom di­zaj­ne­ra. Ovaj pri­mer po­ka­zu­je da ono što ni­je pri­ka­za­no u stva­ri mo­že bi­ti na­gla­še­no, od­no­sno, da ono što ni­je pred­sta­vlje­no, do­bi­ja po­se­ban zna­čaj. Ta­ko upra­vo usta ko­ja ni­su na­zna­če­na pro­vo­ci­ra­ju raz­mi­šljanje i raz­ma­tra­nje. Pa­ra­dok­sal­no, u svom od­su­stvu, ona su ele­ment ko­ji iza­zi­va pa­žnju. Sta­tič­ni i fik­si­ra­ni de­lo­vi ko­ji su predstavljene osta­vlja­ju pro­sto­ra za ta­kva raz­ma­tra­nja (ibid.).

U Reč­ni­ku sim­bo­la Han­sa Bi­der­ma­na sto­ji da je Maj­ka sim­bol pra­po­čet­ka i za­šti­će­no­sti i da je svu­da sim­bol ob­na­vlja­nja ži­vota, i to ne­za­vi­sno od dru­štve­nog po­ret­ka, od­no­sno i kod iz­ra­zi­to pa­tri­jar­hal­nih struk­tu­ra (Bi­der­man 2004: 219). Sim­bol maj­ke ve­zuje se za od­nos pre­ma de­ci, za naš lič­ni ose­ćaj iden­ti­te­ta i ve­ze sa naj­ra­ni­jim de­tinj­stvom. Psi­ho­a­na­li­za raz­li­ku­je po­zi­tiv­ni i ne­gativ­ni prin­cip maj­ke. Po­zi­ti­van je onaj ko­ji do­zvo­lja­va i usme­ra­va pra­vi­lan psi­hič­ki raz­voj de­te­ta i nje­go­vo sa­zre­va­nje. Dru­gi, od­no­sno ne­ga­tiv­ni prin­cip maj­ke je onaj ko­ji ne do­zvo­lja­va odva­ja­nje, ko­ji auto­ri­ta­tiv­no vla­da de­te­tom i ne do­pu­šta nje­go­vo sa­zre­va­nje. U ovom slu­ča­ju se prin­cip maj­ke do­ži­vlja­va kao mrač­ni, ne­ga­tiv­ni prin­cip i ra­za­ra­ju­ća si­la. Sim­bo­li­ka maj­ke po­ve­za­na je sa sim­bo­li­kom mo­ra i sa sim­bo­li­kom ze­mlje, jer su i jed­no i dru­go ste­ci­šte i ma­te­rica ži­vo­ta. Mo­re i ze­mlja sim­bo­li su maj­či­nog te­la. U sim­bo­lu maj­ke na­la­zi­mo jed­na­ku am­bi­va­lent­nost kao i u sim­bo­li­ma mo­ra i ze­mlje; ži­vot i smrt su me­đu­sob­no po­ve­za­ni. Ro­di­ti se zna­či iza­ći iz majči­ne utro­be, umre­ti zna­či vra­ti­ti se u ze­mlju (Che­va­li­er&Ghe­er­brant 1987).

Hi­lja­da­ma go­di­na Maj­ka Ze­mlja ra­đa­la je sa­ma, par­te­no­ge­ne­zom. To je mit­sko is­ku­stvo o nje­noj sa­mo­do­volj­no­sti i plod­no­sti. Ta­kvim mit­skim shva­ta­nji­ma od­go­va­ra­ju ve­ro­va­nja ve­za­na za spon­ta­nu plodnost že­ne i nje­ne ta­jan­stve­ne ma­gij­sko-re­li­gij­ske mo­ći ko­je ima­ju od­lu­ču­ju­ći uti­caj na ži­vot bi­lja­ka (Eli­ja­de 2004). Se­ća­nje na tu miste­ri­ju sa­ču­va­no je u broj­nim mi­to­vi­ma i na­rod­nim ve­ro­va­nji­ma o lju­di­ma ko­ji su ro­đe­ni iz ze­mlje, o po­ro­đa­ju ko­ji se oba­vljao na ze­mlji i u obi­ča­ju po­la­ga­nja no­vo­ro­đen­če­ta na tlo (Eli­ja­de 2003). Ve­ro­va­nje da je čo­vek ro­đen iz ze­mlje ve­o­ma je ra­ši­re­no. 

Na mno­gim je­zi­ci­ma čo­vek se na­zi­va „iz ze­mlje ro­đe­ni”. Sve do da­na­šnjih da­na je u Evropi pre­ži­ve­lo ne­ja­sno ose­ća­nje mi­stič­ke so­li­dar­no­sti sa rod­nom zemljom. To re­li­gi­o­zno ose­ća­nje po­ve­za­no­sti sa me­stom, od­no­sno rodnom ze­mljom, pre­va­zi­la­zi po­ro­dič­ne ili očin­ske ve­ze. U sa­mrt­nom ča­su, čo­vek že­li da bu­de po­ko­pan u ze­mlju – maj­ku, od­no­sno rod­no tlo (Eli­ja­de 2004). Sim­bo­lič­ku ve­zu iz­me­đu že­ne i ze­mlje po­tvr­đu­ju mnogo­broj­ni pri­me­ri iz raz­li­či­tih epo­ha i kra­je­va sve­ta. Ze­mlja sim­boli­zu­je maj­čin­sku funk­ci­ju, ona da­je i uzi­ma ži­vot. Po­i­sto­ve­će­na sa maj­kom, ze­mlja je sim­bol plod­no­sti i ob­no­ve. Ona na svet do­no­si sva bi­ća, hra­ni ih, a po­tom pri­hva­ta od njih plo­do­no­snu kli­cu. Bu­du­ći da je ze­mlja iz­vo­ri­šte ži­vo­ta, da­to joj je ime Ve­li­ka Maj­ka (Che­va­lier&Ghe­er­brant 1987). 

Pre­ma K. Armstrongu, drev­ni mi­to­vi nam go­vo­re o to­me da je neolit­ska re­vo­lu­ci­ja do­pri­ne­la raz­vo­ju sve­sti lju­di o stva­ra­lač­koj ener­gi­ji ko­ja pro­ži­ma či­tav ko­smos. Is­pr­va je to bi­la ne­ka­kva neod­re­đe­na sve­ta si­la ko­ja je do­pri­ne­la da sa­ma ze­mlja po­sta­ne bo­žanska ma­ni­fe­sta­ci­ja. Vre­me­nom se ve­ro­va­nje uob­li­či­lo i – kao što jemobo­ža­va­nje ne­ba do­ve­lo do per­so­ni­fi­ka­ci­je bo­ga ne­ba – ma­te­rin­ska, hra­ni­telj­ska ze­mlja po­stala je Bo­gi­nja Maj­ka.

U Si­ri­ji je ona poistoveće­na sa Astar­tom, že­nom vr­hov­nog bo­ga Ela, ili sa nje­go­vom ćer­kom Anat. 

U Sume­ru je na­zi­va­na Ina­na, u Egip­tu Izi­da, a u Grč­koj su nje­na svoj­stva ima­le He­ra, De­me­tra i Afro­di­ta (Armstrong 2005: 42). O mito­vi­ma ko­ji nam mo­gu po­mo­ći u ana­li­zi sim­bo­la Ve­li­ke maj­ke ka­snije će bi­ti vi­še re­či. Sa­da će­mo se po­za­ba­vi­ti fe­no­me­nom žen­skog bo­žan­stva u pa­le­o­li­tu, kod lo­vač­ko-sa­ku­pljač­kih za­jed­ni­ca i u neoli­tu, kod pr­vih ze­mljo­rad­ni­ka. 

Po­i­ma­nja sve­ta lo­va­ca i sve­ta ze­mljorad­ni­ka zna­čaj­no se raz­li­ku­ju jer im je eko­no­mi­ka bit­no dru­ga­či­ja.

Zbog to­ga su i nji­ho­va bo­žan­stva mo­ra­la bi­ti dru­ga­či­ja, te pret­po­stavlja­mo da su ove sta­tu­e­te mo­ra­le pred­sta­vlja­ti raz­li­či­ta bo­žan­stva. Po­što­va­nje žen­skog bo­žan­stva u pa­le­o­li­tu po­sve­do­če­no je fi­gu­rina­ma na­pra­vlje­nim od ka­me­na i ko­sti, pro­na­la­že­nim ši­rom Evro­pe i Azi­je. Raz­li­či­to su mo­de­lo­va­ne: od onih sa is­tak­nu­tim atri­bu­ti­ma plod­no­sti, od ko­jih je sva­ka­ko naj­po­zna­ti­ja Vi­lan­dor­fska ve­ne­ra, pre­ko jed­no­stav­nih i gru­bo ob­ra­đe­nih, do sti­li­zo­va­nih pred­sta­va že­na (Po­well 1970). Pret­po­sta­vlja se da su one pred­sta­vlja­le žen­sko bo­žan­stvo, od­no­sno bo­gi­nju sa ma­gij­sko-re­li­gi­o­znim moćima. 

Leroa-G uran (1987) je do­ka­zao da se u sre­di­štu pa­le­o­lit­ske umet­no­sti na­la­zio mu­ško-žen­ski po­la­ri­tet.  Na sli­ka­ma i zid­nim re­lje­fi­ma, sta­tu­e­ta­ma ili ka­me­nim plo­ča­ma na­la­zi­li su se žen­ski zna­ci upa­reni sa mu­škim li­ko­vi­ma, od­no­sno muž­ja­ci­ma i mu­ški zna­ci sa ženskim li­ko­vi­ma, od­no­sno žen­ka­ma. On je, po­red to­ga, us­peo da do­ka­že i je­din­stvo tog sim­bo­lič­kog je­zi­ka, od fran­ko-kan­ta­brij­ske obla­sti, pa sve do Si­bi­ra. Pre­ma Le­roa-Gura­nu, ne­ma ni­ka­kve sum­nje u to da je pe­ći­na bi­la sve­ti­li­šte, a da su ka­me­ne plo­če ili fi­gu­ri­ne pred­stavlja­le „po­kret­na sve­ti­li­šta” ko­ja ima­ju sim­bo­lič­ku struk­tu­ru kao i ukra­še­ne pećine. 

M. Eli­ja­de (2004) ka­že da dru­štvo spe­ci­ja­li­zova­no za lov ni­je mo­glo na isti na­čin, ni­ti sa istim in­ten­zi­te­tom ose­ti­ti sa­kral­nost Maj­ke ze­mlje. Me­đu­tim, iz­me­đu no­mad­skih lo­va­ca i stal­no na­sta­nje­nih po­ljo­pri­vred­ni­ka tra­je ta slič­nost u po­na­ša­nju ko­ja je mno­go va­žni­jom od nji­ho­vih raz­li­ka: i jed­ni i dru­gi ži­ve u posveće­nom Ko­smo­su, uče­stvu­ju u ko­smič­koj sa­kral­no­sti, ma­ni­fe­stova­noj ka­ko u ani­mal­nom ta­ko i u ve­ge­ta­bil­nom sve­tu. Ot­kri­će po­ljo­pri­vre­de ra­di­kal­no pre­o­bra­ža­va ne sa­mo ekonomi­ku pri­mi­tiv­nog čo­ve­ka već, pre sve­ga, nje­go­vo po­i­ma­nje sve­to­ga: od ta­da po­sta­ju zna­čaj­ni sek­su­al­nost, plod­nost i mi­to­lo­gi­ja veza­na za že­nu i ze­mlju. Na taj na­čin re­li­gi­o­zno is­ku­stvo po­sta­je kon­kretni­je i in­tim­ni­je po­ve­za­no sa ži­vo­tom. 

Pre­ma K. Armstrong (2005), ve­ro­vat­no je da i grč­ka bo­gi­nja Ar­te­mi­da po­ti­če iz pa­le­o­li­ta, jer je po­zna­ta kao „go­spo­da­ri­ca ži­vo­ti­nja”, ko­ja je bi­la lo­vac i za­štitnik ne­u­kro­će­ne pri­ro­de. Ona na­vo­di da je lov bio is­klju­čvo mu­ška de­lat­nost, a da je, ipak, je­dan od naj­moć­ni­jih lo­va­ca u pa­le­o­lit­skom raz­do­blju bi­la že­na. 

Ona Ar­te­mi­du vi­di kao jed­no od oli­če­nja ve­li­ke boginje,strašnog bo­žan­stva ko­je ni­je sa­mo go­spo­dar ži­vo­ti­nja, već i iz­vor ži­vo­ta. Me­đu­tim, ona ni­je hra­ni­telj­ka Maj­ka Ze­mlja, već je ne­u­mo­lji­va, osve­to­lju­bi­va i zah­tev­na. Sa­ma Ar­te­mi­da ozlo­gla­še­na je po to­me što zah­te­va pri­no­še­nje žr­ta­va i kr­vo­pro­li­će ka­da bi obre­di ve­za­ni za lov bi­li pre­kr­še­ni. K. Armstrong na­vo­di tu­ma­če­nje Val­te­ra Bur­ker­ta po ko­jem je žen­sko bo­žan­stvo po­sta­lo do­mi­nant­no u agre­siv­nom muškom dru­štvu ve­ro­vat­no zbog ne­sve­snog pre­zi­ra prema že­na­ma. Lov­ci su ri­zi­ko­va­li ži­vot da bi na­hra­ni­li že­ne i de­cu. Kri­vi­ca i zeb­nja iza­zva­ne lo­vom, za­jed­no sa ose­ća­njem osu­je­će­no­sti ko­je pro­is­ti­če iz ob­red­nog ce­li­ba­ta, mo­gle su da bu­du pro­jek­to­va­ne na sli­ku moć­ne že­ne ko­ja zah­te­va bes­kraj­no kr­vo­pro­li­će. Lov­ci su mo­gli vi­de­ti da su že­ne iz­vor no­vog ži­vo­ta; one su ple­me­nu omogu­ća­va­le pro­du­že­tak. Ta­ko je že­na po­sta­la oli­če­nje sa­mog ži­vo­ta, a taj ži­vot je zah­te­vao ne­pre­sta­no žr­tvo­va­nje mu­ška­ra­ca i ži­vo­ti­nja. Pre­ma nje­nom mi­šlje­nju, Bo­gi­nja Maj­ka nad­ži­ve­la je pa­le­o­lit­sko razdo­blje i sto­pi­la se sa Ve­li­kom Majkom lo­vač­kih dru­šta­va, za­dr­žavši mno­ge od nje­nih za­stra­šu­ju­ćih oso­bi­na. 

Ka­ko bi­smo lak­še raz­u­me­li isto­rij­ski kon­tekst stva­ra­nja mita, bit­no je po­zna­va­ti isto­rij­ske pri­li­ke na ši­rem pod­ruč­ju Balka­na u gvo­zde­nom do­bu i pre­dant­nič­kom pe­ri­o­du, od­no­sno zna­ti ko­ji su na­ro­di i kul­tu­re ži­ve­li na pro­sto­ru Bal­ka­na. 

....NASTAVIĆE SE 

Odlomak iz knjige

Muma paduri - Šumska majka 

Aleksandar Repedžić