Pol, rod i sveto

 

Ilustracija: Anđela Đermanović

 

 

«Mit o jednakosti» u zapadnim društvima prikriva u kojoj su razmeri pol i rod i dalje ključevi za organizaciju društvenih principa. Kada muškarci i žene uporede iskustva, ili kada su konfrontirana sa statističkim informacijama, postaje jasno da, da li smo rođeni kao muškarci ili žene očigledno utiče na izbore, šanse i pogled na svet koji ćemo imati tokom života. 

U većini društava sa niskim skalama rod je ključna determinanta u sociološkim procesima i strukturama, mada u različitim stepenima. Na Baliju u Indoneziji postoji relativno mala polovna diferencijacija izmedju muškaraca i žena. I jedni i drugi su slično obučeni, imaju iste zadatke, i tamo gde postoji diferencijacija uloga često zamenjuju jedni druge.Takodje je značajno izražena rodna jednakost u njihovoj mitologiji, i sličan je pristup izvorima u ovoj kulturi zasnovanoj na pirinču. 

Neka lovačko-skupljačka društva, uključujući i Mbuti pigmeje iz Centralne Afrike i pleme Bušmana iz Jugo-zapadne Afrike, imaju mnogo veći stepen diferencijacije polova nego na Baliju, ali takođe pokazuju minimalnu diferencijaciju u uslovima ekonomske kontrole, simboličkih i religijskih autoriteta i brige o deci. U drugim društvima, kao što su Fulani iz Zapadne Afrike, muškarci i žene su veoma striktno odvojeni. 

Islam je intenzivirao mušku kontrolu žene tako što je potčinio ženske religijske kultove. Fulani žene su ograničene na privatnu sferu, i ako se pojave u javnosti potpuno su pokrivene velom. Zanimanja su potpuno odvojena, sa malo ili nikakvim preklapanjem između muških i ženskih uloga.

U ovom poglavlju bavićemo se nekim od načina na koji su pitanja pola i roda proučavana u antropologiji religije, i daćemo neke primere studija u kojima su rod i pol bili primarni fokus od etnografskog ili teoretskog značaja. Neko bi mogao reći da je uokvirivanje pređašnje diskusije u uslovima «jednakosti» više povezano sa programom «drugog talasa» feminizma na zapadu nego sa bilo kojim domorodačkim shvatanjem društvene organizacije u drugim delovima sveta.

Ova problematika, upozorava nas na centralno pitanje prevoda unutar antropologije. Ni jedno razmatranje drugog društva nije oslobođeno vrednosti ni objektivno. Bilo koja etnografija ili teorija koja proističe iz ovoga reflektuje program posmatrača i kvalitet njegovog ili njenog pristupa drugim načinima mišljenja i postojanja, filtriran kroz njihovo predjašnje iskustvo,životnu istoriju, i svesne i podsvesne namere.

 

Pol: biološka kategorija, muškarac ili žena

Rod: društvena kategorija, muškarac ili žena

 

Uloga pola: ponašanje i zanimanja definisana kao muška i ženska, koja se čine prikladnim za određeni rod.

Seksualnost: sociološko i biološko izražavanje, organizacija i orijentacija želje. Ovo uključuje i reprodukciju ali nije ograničeno njome.

Kulturna konstrukcija: društveno/kulturna pre nego biološka formacija kategorija kao što je rod 

Biološki determinizam: pokušaj da se objasni viši nivo ponašanja s osvrtom na biologiju

Emsko: unutrašnja ili prirodna perspektiva kao suprotnost etičkom ili eksternom pogledu.Termini su skovani od strane Keneta Pajka(1954) iz analognih lingvističkih termina «fonemik» i «fonetik» 

Hegemonija: dominacija elite ili klase nad drugom(na Grčkom hegemon znači vođa)

 

Kao što smo videli u poglavlju 1, antropološki način je pisan za određenu publiku. Može postojati i prevođenje sa jednog jezika na drugi, ali takođe, i iz jednog simboličkog sistema u drugi koji može biti veoma stran. Etnograf mora probati da nadje tačke kontakata izmedju dva društva s ciljem da komuniciraju. Rezultirajući tekst će biti jedinstveni dokument posebnog tri-načinskog susreta između ljudi koji su proučavani, antropologa i ciljne publike. 

Sve studije drugih kultura reflektuju njihovo vreme. Konsekvenca ovoga je skoro potpuno odsustvo ženskih glasova i iskustava u antropološkim zapisima. Antropologija iz pera ženskih naučnika 70-tih pa nadalje predstavlja pokušaj nadoknade ravnoteže. Prvi deo ovog poglavlja «Pogled na žene», trasira neke od značajnih koraka u pokušaju društvene antropologije da obnovi ženske glasove etnografskim dokumentima. 

Rad Edvina i Širli Ardener je diskutovan u tom kontekstu. Drugi deo poglavlja «Refleksivnost i Rod» stavlja u vezu diskusiju Peta Kaplana o rodu sa praksom na terenu. U završnom delu poglavlja «Rodovne studije» dobijamo uvid u neka teoretska i etnografska pisanja u kojima su rod i seksualnost centralni za analizu. Srodno pitanje ženske asocijacije prirodi i muškarca kulturi, i veze između roda, mitologije, i okruženja su diskutovana u poglavlju 5. Seksualnost i ritual su dugoročni interesi u antropologiji religije, reflektovani posebno u rastuće bogatoj etnografskoj literaturi koja se bavi muškim i ženskim ceremonijama inicijacija u različitim delovima sveta. Postoje brojni antropološki radovi sa fokusom na veze izmedju feminizma, seksualnosti, religije, etnografije, i roda, i ja ću pokušati da uradim malo više nego direktni čitaoci na primeru dostupne literature na kraju ovog poglavlja.

Pogled na žene

 

Žene nikada nisu bile odsutne iz etnografskih zapisa, ali njihove živote filtrirali su i interpretirali muškarci. Devalvaciju žena u Zapadnim kulturama i empirijsko naginjanje ka studiji struktura i institucija znači da su žene smatrane manje važnim nego muškarci kao informatori. Etnografi koji govore uglavnom ili samo o muškarcima će takođe primetiti da slično naginjanje postoji i u glavnoj kulturi. Na taj način su žene i njihova reprezentacija sveta duplo marginalizovane.

Sir(Sr) Edvard Evans-Pričard (1902-73), Profesor sociološke antropologije na Oksfordu od 1946 do 1970, je udružen sa strukturalno-funkcionalističkom školom Britanske sociološke antropologije.Većina njegovih radova na terenu su obavljeni u kolonijalnoj Africi, najpoznatiji između Nuera i Azandea u Južnom Sudanu. U njegovoj studiji o veštičarenju, magiji i proročanstvima kod Azandea(1937), demonstrirao je ne samo funkciju Zande veštičarenja već iznad svega njenu logiku.1974, posthumno je objavljeno «Muškarci i žene kod Azande-a».

To je bila potpuno različita vrsta knjige, u kojoj su glasovi informatora  zabeleženi sa minimalnom interpretacijom. Mada fokus na rod,pol, i emsko(unutrašnju) perspektivu reflektuje nove interese unutar antropologije, predgovor nam stavlja do znanja da su njegovi podaci zasnovani na muškom pričanju o ženama:‚‚Kada sam se u Zandelendu možda stavio na stranu muškaraca više nego na stranu žena, mada sam znao da su žene pretrpele diskriminacije... dužan sam da dodam da svi tekstovi u ovoj kolekciji su uzeti od muškaraca, koji su prirodno imali naginjanje ka sopstvenoj koristi‚‚ Evans-Pritchard,1974,p.10) Mogao je takođe da doda da su tekstovi zapisani od strane muškarca. Nemoguće je izbeći gledište muškog sagovornika koji govori i gleda na žensku vrstu.

 

Žene kao nema grupa

 

Porast ženskih pokreta 60-tih i 70-tih ubrzali su poboljšanje tretmana žena u antropologiji. Edvin Ardener (1927-87) u radu prvo objavljenom 1968, sugeriše da ženama nije poklonjena dovoljna pažnja u antropologiji.

‚‚Na nivou observacije na terenu, ponašanje žena se naravno, kao i muškaraca, potpuno izparcelisalo, njihovi brakovi, njihove ekonomske aktivnosti, ceremonije, i drugo. Kada dođemo na drugi ili «meta» nivo terenskog ispitivanja, prostrano telo debate, diskusije, pitanje i odgovor, sociološki antropolozi stvarno daju  ubedljive interpretacije, stvarajući tako neravnotežu. Mi smo iz praktičnih razloga u muškom svetu. Studije o ženama su na nivou malo višljem nego studije o patkama i kokoškama koje obično poseduju-ustvari samo posmatranje ptica.(Ardener,1975,p.1-2)

Ističe se nekoliko razloga za ovaj neuspeh. Pre svega, vrste pitanja koja etnograf(muškarac ili žena) postavlja su struktuirana tako da konstruišu vrstu modela društva koji će muški informatori najverovatnije obezbediti. Inspirisan Mosovom studijom o razmeni poklona, Levi-Stros je razvio model baziran na cirkulaciji žena u kome su žene posmatrane kao «artikli razmene neobjašnjivo i neprikladno davanje prevage»(Ardener,1975,p.2).

Drugi problem je više tehničke prirode. Etnograf koji nije upoznat sa jezikom u glavnom društvu će najverovatnije naći interpretatore i informatore koji će premostiti jaz između muškaraca, zahvaljujući njihovoj boljoj pokretnosti, pristupu obrazovanju i političkoj dominaciji. Neko bi mogao dodati da muškarci, u većini društava, takođe uživaju u većem slobodnom vremenu nego žene. Etnograf koji želi da razgovara sa ženama mora biti pripremljen da isprati ženskog informatora do polja i da donese vodu, da sedi u kuhinji i pomaže u kuvanju i čuvanju dece. Luksuz  popodnevnog odmora, ćaskanja sa prijateljem ili antropologom je obično muška privilegija.

‚‚Činjenica je da se niko nije vratio sa etnografske studije o «X» a da je pričao samo sa ženama, a o muškarcima, bez profesionalnog komentara i sa malo samo-sumnje. Obrnuto je moguće i često se dešava‚‚(Ardener,1975,p.3)

Ardener insistira da je problem simboličan pre nego tehnički – jer se radi o načinima pogleda na svet i o razumevanju našeg mesta u njemu. Žene imaju pogled na svet, ali «neće obezbediti model za društvo kao zajednicu koje će sadržati i muškarce i njih. One mogu stvarno obezbediti model u kome žene i priroda su van muškarca i društva»Ardener,1975,p.3.

 Ako su ženski modeli manje pristupačni diskursivno, mogu se otkriti kroz ritual, igru, umetnost, mit, ili manje analitičke govorne registre. Primer koji Ardener koristi da ilustruje njegov argument je preuzet od Bakverija iz jugo-zapadnog Kameruna. U njegovoj analizi kulta sirene Bakveri žena, pokazuje nam ne samo kako su rituali polisemički(nose različite nivoe značenja) već kako oni mogu značiti različite stvari muškarcu i ženi. 

Za muškarce običaj je da spasu devojku koju žele da ožene iz divljine, iz prirode (označeno kao predeo izvan sela gde žene obradjuju zemlju). Ništa manje žene nastavljaju da obrađuju zemlju van ograde sela u muškoj divljini. Granica njihovog sveta je povučena tako da one delimično žive u muškom delu i delimično u žbunju, izvan iskustva i kontrole muškarca.(Ardener,1975,p.12-13). 

Dok se žbunje smatra kao mir, divlja priroda muškarca, to je deo domaćeg sveta ženskog održavanja zemljoradnje. Ardenerova diskusija je frazirana u terminima iskustva rada na terenu u Nigeriji i Kamerunu, ali snaga argumenata ne zavisi od kulturnih i lingvističkih diskrepansi izmedju radnika na terenu i informatora. Termin nema grupa se koristi da opiše vezu izmedju svih dominantnih i subordinantnih modela komunikacije. 

Šarlota Hardman je koristila termin »nem»  obraćajući se vrstama govora, ali on je postao popularan sa antropologijom u mnogo širem sociološkom smislu. Sva društva imaju neke grupe koja u većoj ili u manjoj razmeri kontrolišu načine na koje se jezik koristi i formira, pribavljanje znanja i njegovo rasejavanje, i šta je definisano kao normalno ili prihvatljivo. U zapadnom svetu ova elita uglavnom muška, srednje klase, bela, i nominalno Hrišćanska (ili u nekim kontekstima Jevrejska). Članovi ove elite predstavljaju spektar institucija, kao što su lokalna ili nacionalna vlada, obrazovanje, biznis i crkva. Mada žene, ljudi iz religijskih ili etničkih manjina, siromašni, ili drugi  na marginama društva mogu biti izabrani u ove elite, imajući ograničenu mogućnost da promene dominantni ethos, preovladavajuće modele društva, ili forme komunikacije.

 Ako muškarci, ili određene grupe muškaraca, konstruišu jezik i modele društva, komunikacija je ograničena za žene i druge takozvane «neme» grupe. Većina Hrišćanskih crkvi i druge religiozne grupe, reflektuju  poglede heteroseksualnih muškaraca (čak i ako su upražnjavali homoseksualnost na pozicijama od uticaja). Veoma je teško za homoseksualce i žene lezbejke u Hrišćanstvu da prenesu svoja iskustva onima na vlasti, ili da promene način mišljenja, forme tekstualne interpretacije,jezik, i ritual koji održava heteroseksualni način «normalnog» i moralnog. Njihova iskustva sveta, njihovi modeli, su «nemi» u odnosu na hegemonističke glasove onih na vlasti.

 Deca su takođe, relativno neartikulisana »nema» u odnosu na odrasle, ne samo zato što još uvek razvijaju lingvističke veštine, već zato što odrasli imaju kontrolu. Odrasli zaboravljaju kako svet izgleda kroz dečije oči. Da bi shvatili kako izgledaju dečiji modeli sveta, bilo bi potrebno ne samo da razgovaramo sa njima, već i da interpretiramo njihove igre, pesme, artikulaciju fantazije i mašte, njihovu umetnost i njihove snove.

Koncept «neme grupe» je bio koristan u usmeravanju pažnje antropologa ka ne-lingvističkim oblicima izražavanja, ističući ograničenja apstraktnih filozofskih modela kao totalnog opisa društva. Takođe je poslužilo da podseti etnografa da društva nisu heterogena. Ona su sačinjena od individua i grupa sa različitim iskustvima i interpretacijama. Svaki apstraktni ili generalizovani opis je zbog toga neizbežno parcijalan. Ovo ne znači da antropolog treba da se stidi zadatka da uvede red ili značenje materije, ili da izbegne sve pokušaje generalizacije. Oni trebaju biti svesni njihovih limita i da ih prihvate kao korisnu fikciju.

 

Muškarci i žene na terenu

  

Razmera u kojoj rod i ideološke pretpostavke etnografa utiču na analizu drugog društva su grafički prikazane u članku koji poredi otkrića muških i ženskih antropologa koji su proučavali žene Australijskih Aboridžina (Rohrich-Leavitt,1975). Muški antropolozi su težili da prikažu ova društva kao muško dominantna, sa ženama u potčinjenom, degradiranom položaju (isti autori strana 112). C.W.M.Hart koji je studirao Tiwi u Severnoj Australiji, očigledno je fokusirao genealoški sistem i namerno ignorisao njihovu mitologiju i tehnike preživljavanja zato što su mu bile dosadne (Rohrich-Leavitt,1975,p.113).

 Sasvim drugačiju sliku Tiwi-ja  dala je knjiga Džejn Gudal ‚‚Tiwi supruge‚‚ u kojoj je centralna ekonomska uloga žene priznata.Takođe je rekla i da je puna snaga Judeo-Hrišćanstva ženske nečistoće projektovana na aboridžinske žene od strane muških antropologa (Rohrich-Leavitt,1975,p.117).

 Analiza W.Lojda Wornera o muškoj i ženskoj čistoći među Murngin-ima je u suprotnosti sa radom Filis Kejberi. Worner, na primer, kaže da je maskulinitet neraskidivo isprepletan sa ritualom čistoće, a feminitet je podjednako prepletena sa konceptom nečistoće, prvobitno postojanje sveti principi i kasnija poročnost.(Worner,1937,p.394)

 Prema Kejberi, menstrualna krv je «obdarena moćnim magijskim svojstvima i pridružena tabuima (Kaberry,1939,p.394) i zbog potencijala da povredi muškarca, žena koja ima menstruaciju treba da izbegava kontakt sa muškarcem. Ni muškarci ni žene, nisu smatrali menstruaciju ili ženu prljavom i nečistom. Čak nije postojao ni termin koji je ukazivao na ritual nečistoće. Zbog toga što su bile isključene iz religijske sfere i muških ceremonija, žene su imale svoje tajne ceremonije gde je muškarcima bilo zabranjeno učešće.

Članak zaključuje njegovo poređenje muških i ženskih analiza Aboridžinskih žena sa pozivom na veću svesnost o rodu u antropološkim studijama.

 Osnovni zaključak izvučen iz razlika izmedju muških i ženskih etnografija je taj da mnogi zapadni muški antropolozi nevoljno, nemoćno brišu njihov etnocentrizam, čiji glavni elementi su androcentrizam i seksizam. 

Androcentrizam i seksizam vode pogrešnoj interpretaciji i distorziji statusa i uloge žena u ne-zapadnim kulturama. Ali ako su status i uloga žene pogrešno interpretirani i rasuti, neizbežno to mora biti i muški status i uloga. Pošto su uloge muškarca i žene povezane, distorzija uloga muškarca i žene vodi distorziji celokupnog društvenog sistema.(Rohrich-Leavitt,1975,p.124)

Uvek kada je diskusija muških antropologa imala tendenciju da primeni samo etske modele na ljude koje su proučavali, ženski etnografi su kombinovali emsku i etsku perspektivu da bi dali svetovniji, tačniji i objektivniji pogled na njihov subjekt. Žene su takodje, ne manje od svojih muških kolega, pod uticajem ličnih istorija i po uticajem socijalnog konteksta. Pokret ka refleksivnijem stavu kako istraživača na terenu, tako i subjekta je potreban da bi učinili ova lična ograničenja eksplicitnim.

 

Refleksivnost i rod

  

Refleksivna antropologija potkopava  pristup «naučnoj» opservaciji, u kojoj etnograf može zamisliti sebe kao neutralnog posmatrača empirijskih činjenica. Kulturalne pretpostavke, jezik, iskustvo, i namere antropologa će neizbežno usmeriti i razgraničiti šta on ili ona vide i shvataju u drugoj kulturi (ili u sopstvenoj). Društvo koje se proučava je takođe sačinjeno od individua, svaka sa svojom pričom i perspektivom, i ne može biti redukovana na homogeno «drugo».

Refleksivnost u antropologiji se odnosi na ispitivanje etnografskog susreta kao dijaloga izmđu individua i kultura, i kao pokušaj razumevanja limitiranja ovih subjektivnih nametaka.

 Refleksivno ponovno ispitivanje terenskog materijala u svetlu ovog postmodernističkog izazova je bilo evidentno u radu mnogih antropologa, posebno žena. Kao što Helen Kalavej kaže, neki feministički antropolozi su usvojili «dijalošku metodologiju koja odbija podelu između subjekta i objekta, postavlja sebe unutra polja istraživanja, procenjuje poziciju i odnos snaga, i kreira intersubjektivnu matricu za znanje»(Callaway,1992,p.44).

 

Izučavanje roda

 

Pet Kaplan je Britanska antropološkinja koja je pisala o uticaju svesti o rodu na pravac i interpretaciju njenog materijala sa terena. Od 1965-67 ona je sprovela istraživanje na Mafia ostrvu u Tanzaniji, posmatrajući sistem posedovanja zemlje.U to vreme ona je bila 20-tih godina, neudata, bez dece, belkinja i dobro obrazovana. O prvoj poseti Mafiji ona je napisala:

 ‚‚Videla sam ljude iz sela i posebno žene, kao «druge». Žene kao one koje su stalno trudne ili doje, nepismene, po pravilu subjekt seksualne segregacije, gde sam ja odlučila da pokažem da sam podjednako dobra kao što muškarac nije. Nisam želela da se identifikujem ni sa ženama u polju ni sa ženama koje sede kod kuće. Bila sam odlučna da imam karijeru, ne da budem samo još jedna žena koja će nestati u svetu braka i beba. (Caplan,1993,p.178)  

Tako je ona fokusirala pažnju na muške informante, na pretpostavci da su oni važniji od žena, i pokušala da pozicionira sebe kao «honorarnog muškarca» s ciljem da dobije pristup mestima i događajima normalno rezervisanim za muškarce. Kao diplomirani student njena svest o implikacijama njenog roda je bila fokusirana na tenziju u njenom privatnom životu između jurenja akademske karijere i želje da se uda i ima porodicu. Kako se povećavala nategnutost u održavanju ove dve pozicije tako je rasla njena feministička svest. Videla je žene na Mafia ostrvu u drugom svetlu. U poređenju sa ženama u Britaniji one su artikulisanije, važne u ritualu i seksualno autonomne.

Pregledavajući materijal sa Mafia ostrva, činilo se da su žene tamo u mnogim aspektima u boljem položaju nego na zapadu: kontrolisale su svoju seksualnost i vlasništvo i bile su produktivni radnici. Počela sam da ih gledam kao različite od muškaraca ali ne i kao potčinjene, i kao različite od žena sa zapada ali i ne kao gore od njih.(Caplan,1993,p.179).

Kada je drugi put putovala na Mafia ostrvo 1976, bila je upoznata sa feminističkim kritikama mejnstrim antropologije, sa njenom muškom pristrašnošću i marginalizacijom žena. Takodje je i sazrela, i bila supruga i majka. Borba da održi profesionalni status nije zanimala ljude sa Mafie, od kojih su je neki pozdravili sa:‚‚Pre si bila samo mlada devojka, sada si odrasla i možemo sa tobom razgovarati kako treba‚‚(Caplan,1993,p.174).

Čineći svestan napor da razgovara sa ženama i da ponovo proceni njihovu ulogu u društvu, postala je svesna nekih dimenzija njihovih života koje je propustila pre 9 godina.

  Iako sam shvatila iz podataka koje sam prikupila na prvom putovanju da žene imaju važnu produktivnu ulogu, ovaj put sam bila u mogućnosti da vidim značaj ženskih veza, posebno između majki i ćerki, koje ne samo da omogućavaju da budu majke i radnice, već i da omoguće da se preudaju posle razvoda, pošto decu obično odvode na negovanje kod baba.(Caplan,1993,p.174)  

Svrha ovog putovanja je bila da se snime neki dokumenti za BBC TV seriju «Suočavanje sa vrednostima» Ona je bila svesna da je baš želela da pokaže zapadnoj publici da stvari mogu biti različite za žene, da ne postoji ništa prirodno ili neizbežno u načinu koji postoji na zapadu (Caplan,1993,p.179).

Treća poseta  1985 ticala se istraživanja hrane, zdravlja i plodnosti. Podaci prikupljeni, uključujući i statističke podatke o zdravlju i procentu preživljavanja muške i ženske dece, koji su obelodanili neke uznemirujuće trendove. Bilo je evidentno da veći procenat ženskih beba nego muških i male dece nije uspeo da se razvije, a dva glavna razloga za to su: Prvi, žene su bile srećne da rode bilo muško ili žensko, dok najviše muškaraca želi muško.Muškarci takodje žele veći broj dece od žena.Žena koja rodi devojčicu, verovatno će ubrzo ostati trudna, ugrožavajući tako i svoje i zdravlje deteta. Muškarci i žene jedu odvojeno, deca jedu sa roditeljom istog pola. Kada je nestašica hrane, žene daju muškarcima, a tako i sinovima bolju hranu, nego što zadržavaju za sebe i ćerke.

 

Ukratko, onda postaje jasno da razgovor sa ženama nije dovoljan-žene, posebno mlade žene koje su školovane znaju koja vrsta hrane je dobra za malu decu, ali one nemaju kontrolu. Žene su obično imale ideju o broju dece koju žele i o mešanju polova, a muškarci su želeli neograničen broj i više voleli da imaju dečake. Čini se da postoji korelacija izmedju ovih faktora i morbilnosti i stope mortaliteta male dece.(Caplan.1993,p.178)

Bila je svesnija ženskog napornog tereta rada i nedostatka slobodnog vremena, nego prošli put. Kako u Africi tako i svuda u svetu, žene rade većinu manuelnih poslova, dok su subjekti čestih trudnoća i ishrane sa nedovoljno hrane. Tako da nije čudo većina žena pati od anemije i ima veću stopu smrtnosti od muškaraca.Ona «vidi» život na Mafii prema sopstvenim okolnostima, kako intelektualnim tako i ličnim.

Do 1985 feministička antropologija je takođe napustila prilično jednostavnu pretpostavku da ako žena radi produktivni posao, njen status mora biti viši nego one koja ne radi. Zaista, za žene koje rade produktivno može značiti da su one uveliko preopterećene. Možda su razlog zašto sam mogla jasnije da vidim bile moje životne okolnosti. Shvatila sam da dupla smena nije krevet pokriven ružama, čak i kada imamo partnera koji nas podržava i ponekad plaćenu pomoć, to skupo košta .Energija je ograničena, a vremena uvek malo. Sa ovom novom svešću, gledala sam na svoj treći put na Mafiu, na teret rada i stepen plodnosti, videla sam jasnije pretrpane žene koji su imale previše trudnoća, izgubile previše beba, jele nedovoljno i imale visok stepen smrtnosti.(Caplan,1993,p.179-80)

 

Zaključujući ona sumira ovo refleksivno shvatanje u antropologiji kako sledi: Postala sam svesna da biti etnograf znači studiranje sebe isto kao i drugih. Na ovaj način, «ličnost» postaje «drugačije», objekat studije, dok istovremeno, drugo, zbog familijarnosti, i drugačijeg pristupa ispitivanja na terenu, postaje deo «sebe» (Caplan,1993,p.180).

 

Studije roda 

 

U ovom poglavlju posmatramo neke studije koje su učinile pol,rod, i poziciju žene centralnim za njihove analize. Kao što su Margaret Mead(1966,1975) i Malinovski(1929) demonstrirali najelokventnije, seksualnost, moralnost i etika, sitničarenja o polucijama i tabuima-ili njihovom odsustvu-i ulogama polova su kulturne varijable. Ne postoji biološki dokaz koji nije prerađen i interpretiran kroz društvo i njegov ideoloških objektiv.

 

Pioniri rada na terenu

  

Svest o značaju seksualnosti u društvenom životu nije nova. Američki antropolog Margaret Mead je provela najveći deo njene duge karijere posmatrajući porodične obrasce, posebno običnih života žena i dece. Malinovski je takodje bio pionir na ovom polju sa njegovom publikacijom Seksualni život divljaka 1929.

Bronislav Malinovski (1884-1942) je rođen u Poljskoj, ali je proveo najveći deo svoje karijere u Londonskoj Školi Ekonomije, gde je postao profesor 1927. Na početku Prvog Svetskog Rata bio je u Australiji, gde je smatran «strancem neprijateljem». Kao alternativa internacije bilo mu je dozvoljeno da sprovede rad na terenu na Trobriand Ostrvima na Papui i Novoj Gvineji. Prvi od nekoliko Trobriandskih etnografa bili su Argonauti sa Zapadnog Pacifika: Račun domorodačkog poslovanja i avanture na arhipelagu Melanezijske Nove Gvineje (objavljen 1922), koji se bavio «kula» ciklusom razmene.

 Druga knjiga, naslovljena Seksualni život divljaka u Severo-zapadnoj Melaneziji: Etnografski račun udvaranja, braka i porodičnog života među domorocima Trobriandskih ostrva,Britanska Nova Gvineja(1929), sadržala je uvod ekponenta nove nauke «seksologije» Havelock Ellis-a i pogled na udaljavanje od tobožnje stidljivosti i lakovernosti ranijih računa takozvanih primitivnih naroda. Pristup Malinovskog je bio sociološki, zahvaljujući Durkheim-u i Mauss-u, i psihološki, izražavajući interes za individualne motivacije kao i za funkcionisanje društva kao celine.Njegovi opisi etnografskog metoda i zabeleške o njegovim idealizovanim odnosima sa stanovnicima Trobriandskih ostrva nedovoljne su za ponovnu procenu sa kontroverznom publikacijom njegovog dnevnika rada na terenu 1967.

Margaret Mead(1901-78) bila je đak osnivača Američke antropologije, Franz-a Boas-a(1858-1942) Boasov doprinos društvenoj antropologiji uključuje i naglasak na individualnom, jedinstvenim aspektima date kulture. Boas je bio relativista u vreme kada su velike komparativne teorije bile vest dana, i u tom smislu predvideo je važan trend u 20-tom veku društvene antropologije. 

Mead je sprovodila rad na terenu u mnogim delovima Pacifika, ali njen interes je uglavnom bio komparativan. Bila je svesnija nego većina zainteresovanih u publici kod kuće, i povukla je paralele izmedju kultura Južnih mora i savremene Amerike.Od samog starta odlučila je da se fokusira na žene i decu. Dok su u Britaniji žene antropolozi koje su posmatrale žene bile marginalizovane, Margaret je postala kulturni heroj u Americi. Njeno prvo putovanje na Samo-u 1925 rezultirao je fenomenalno uspešnom «Sazrevanje na Samoi»(objavljen1928) kojji je uporedio opuštenije stavove o seksualnosti Samoanaca sa puritanskijim, restriktivnijm Amerikanaca.

 U ovom i u sledećim radovima ona naglašava da biologija ne diktira nečiju sudbinu, i da uloga polova zavisi od kulturnih a ne «prirodnih» izbora. I ona je imala svojih «klevetnika». Derek Freeman(1983,1999) poduzeo je ponovnu studiju njenog Samoanskog materijala koji je izazvao buru kontroverze. Mead je otkrila ono što je htela da otkrije, i imala je povez preko očiju, tvrdio je Frimen.Kada se slegla prašina većina antropologa je prihvatila da čak i najbolja etnografska monografija nam govori mnogo o etnografu kao i o društvu koje treba da opiše.

 

Pol i sveto

  

Simbolički pristup religiji i seksualnosti od strane Kirsten Hastrup u njenom članku»Semantika biologije:nevinost»(1978). Više nego odbacuje ulogu biologije u ljudskim životima(posebno žena), Hastrup želi da obnovi, više kao sociološku nego kao biološku činjenicu. Kao što smo videli u studiji Robert-a Hertz-a u poglavlju 2 o levim i desnim rukama,»prirodno» razlike su upotrebljene od svih društava kao klasifikacioni markeri. Na ovoj instanci, Hastrup je zainteresovana za načine na koje žensko telo postaje model za razumevanje i odnose između društvenog i svetog. Zadatak koji je Hastrup postavila sama sebi je: analizirati kako sociološki važne distinkcije su nacrtane na mapi bioloških razlika i obrnuto. U svakom socialnom kontekstu mi moramo studirati «koju razliku čini razlika», pošto će nam to doneti informacije o društvenoj i ideološkoj organizaciji društva... Ukratko, baviću se ispitivanjem unutar «semantike biologije» Hastrup,1978,p.49.

 

Hastrup je posebno zainteresovana za značenje devičanstva. On se ne može shvatiti jednostavno u fiziološkim terminima. Ono znači nešto veoma drugačije muškarcima i ženama. Značaj devičanstva će varirati kroz doba od deset,dvadeset ili šezdeset godina. Često postoji kontrast između matrilinealnog i patrilinealnog sistema-gde se stavlja manji naglasak na očinstvo a samim tim i opušteniji stav prema ženskoj seksualnosti. Jedna od posledica ovoga je da pred-bračna nevinost će biti manje vrednovana u matrilinealnom nego u patrilinealnom društvu u kome se znanje o očinstvu smatra krucijalnim. Okolnosti pod kojima je nevinost izgubljena, da li dobrovoljno ili nasilno, će imati uticaja na značaj koji se pridaje devičanstvu.

 Značaj devičanstva ne može se razumeti sam po sebi.Kao biološka činjenica, ali ne i kao društvena činjenica, činjenica koja ulazi u živote mladih žena kao zahtev ili kao vrlina.Mi moramo znati značaj devičanstva u odnosu na veće društvene celine i u relaciji sa evaluacijom koja prati različite faze života žene(Hastrup,1978,p.50)

Za mladu devojku u nekim Arapskim društvima ili u Severnom Sudanu, izgubiti nevinost pre braka može doneti sramotu porodici i čak smrt od strane njenog brata.Sa druge strane ako je neko devojka u Američkoj srednjoj školi, devičanstvo može biti gledano i kao znak neuspeha-ne biti dovoljno privlačan suprotnom polu (ili biti lezbejka). Nevinost je nešto što treba izgubiti što pre je pristojno moguće «zaljubljivanjem» a ne samo tako što će se spavati sa nekim.

Značaj devičanstva stoga zavisi od veza sa drugim kategorijama. Lingvisti govore o semantičkom polju, serijama značenja koja obezbedjuju kontekst za odredjenu izjavu. U slučaju devičanstva semantičko polje je «ženska seksualnost», koje uzima svoje značenje iz šireg polja ljudske seksualnosti i iz odnosa društva u celini.

 

 

 

Devica                                                 Majka                                        baba

 

Seksualni potencijal                  seksualna plodnost                     deseksualna

 

Dvosmislena                              Nedvosmislena                           Moguća dvosmislenost

                                                                                                       (mudra žena ili veštica)

 

 

Osvrćući se na rad Meri Daglas,Hastrup je istakla važnost konceptualnih granica povučenih u svim društvima izmedju kategorija muškarac i žena. Ove granice nisu povučene na istim mestima u svim društvima, kao što su brojne studije pokazale, ali je to sigurno slučaj «društvenog odnosa», isto kao i seksualnog odnosa, nekako zahteva da uključene strane znaju kojoj seksualnoj kategoriji onaj drugi pripada.(Hastrup,1978,p.52) Ženska tela i ženska seksualnost su primarni simboli ženskog identiteta.

Tok ženskog života je konceptualno podeljen u tri faze: neodređena devica, seksualno određena trudna žena, i neodređena post-menopauzalna žena. Ova trostruka podela je reflektovana u slici trostruke boginje kao device ili, devojke, majke i babe, i može se dijagramski prikazati.(vidi podelu).Ovo su očigledno konceptualne a ne biološke kategorije, mada uzimaju ulogu iz biologije. 

Među Ašanti ženama iz Gane podela izmedju device i majke nije obeležena seksualnim odnosima, brakom ili rođenjem deteta, već ženskim obrezivanjem. Neobrezana devojka koja ima dete ne može biti «majka» dok sve obrezane devojke, bez obzira da li imaju decu ili ne, se smatraju «majkama». Muška tela nisu upotrebljena da obeleže podelu na isti način. Muškarac je „generalizovan“ i muški identitet nije vezan za biologiju ili seksualni status u istom smislu. Kao što Hastrup primećuje kod žena, 

‚‚Oni se mogu upotrebiti kao društveni markeri zato što su markirani od prirode na način koji zahteva upotrebu ovih tela na druge a ne samo seksualne načine. Muškarci su jednostavno muškarci, sve vreme. Pošto su generalizovani pol, njihova identifikacija nije povezana sa njihovim seksualnim statusom u istoj razmeri kao žene.(Hastrup,1978,p.60)

 

Širli Ardener(1978) primećuje da su device često markirane kao treći pol, kategorija obično nemarkirana za muškarce. Na zapadu, gde devičanstvo je bilo visoko vrednovano od strane Rimo-Katoličke Crkve, ženama  koje su produžile period devičanstva pripisivane su specijalne moći. Časne sestre,se tako mogu posmatrati kao treći pol, i dozvoljeno im je da obavljaju neke funkcije normalno rezervisane za muške sveštenike i đakone, kao što su čitanje Jevanđelja tokom mise ili deljenje svetinja. Kraljica Elizabeta I Engleska i Francuskinja Jovanka Orleanka su bile moćne žene koje su operisale u muškoj sferi, čija reputacija devica je bila deo njihove moći i mističnosti.

Ideja anomalnih rođenja istražena je od Hastrupove, i može se videti da je status majke i deteta zavistan od kategorije u kojoj se nalaze ili ka kojoj idu. Gde god imamo priču o devičanskom rođenju, koja je raširena u svetskim mitologijama, i majka i dete (obično ali ne uvek muško) postaju besmrtni. Devica Marija i Isus u Hrišćanskoj tradiciji su najbolji primer devičanskog rođenja. 

Sredjevekovni teolozi su smatrali da je Marija, kao i majka Bude, porodila se ne vaginalno već kroz njenu stranu, naglašavajući još jače čudotvornu prirodu porodjaja. Rađanje u trećoj fazi života, od menopauzalne žene, je takođe anomalno, ali se često posmatra pozitivno. Majka, međutim neće postati božanstvo. Ona je bila seksualno aktivna, ne kao majka devica i zbog toga će biti diskvalifikovana. Ona je često prezentovana kao jalova, nepogodna kao i stare žene tako da se ponovo ističe čudotvorna ili anomalna priroda rađanja. Njen sin može biti dobro poštovan ne kao božanstvo (pošto njegova majka nije bila devica) ali u najmanju ruku kao kulturni heroj. Postoje brojne instance takvih rođenja u Hebrejskoj Bibliji, uključujući Saru i Isaka i Hanu i Samjuela. U Novom Zavetu u Hrišćanstvu kaže se da je Elizabet već bila stara kada je rodila Jovana Krstitelja.

U srednjem dobu života više je jalovost nego rođenje anomalija. Obično se pripisuje ljaga, sramota ženama koje su udate a nemaju decu. Medju Bangva-ma u Kamerunu neudata, posle puberteta je obično sažaljevana ako nema decu, čak i vanbračno dete je manje sramno nego nemati decu. Žena bez deteta može biti loše tretirana, i može čak biti optužena i za veštičarenje. U mnogim društvima mlada udovica se smatra anomalijom, zato što je još uvek plodna a ne reprodukuje se. U Indiji mlade Hindu devojke se tradicionalno udaju za starije muškarce, a udovicama nije dozvoljeno da se preudaju. Sudbina mladih udovica je grozna, pošto ih se i plaše i loše ih tretiraju. Hindu ideal «sati» u kome se udovice žrtvuju na muževljevoj lomači, sada je nelegalan, ali pritisak na udovicu da otkloni anomaliju i izvrši samoubistvo se nastavlja.

 

Trostruka podela ženskog života

 

 

Devica                                              Majka                                             Baba

 

Rodjenje je anomalija       Jalovost je anomalija                              Rodjenje je anomalija

 

Obožavana                         osramoćena                                            bllagoslovena

 

Marija i Isus                      Elizabet              ..................                   Jovan Krstitelj

                                           Hana                  ..................                    Samjuel

 

 

Ženska tela su podložnija, više od muških, društvenim i kulturnim konceptualizacijama zbog biološke specifičnosti ženskog iskustva devičanstva, seksualnog odnosa, plodnosti, radjanja i menopauze. Raznovrsnost načina na koje se ovo može učiniti je diverzifikovana kao i ljudska mašta. Sledeći slučaj nam opisuje politiku radjanja u Severnom Sudanu kao isprepletenost politike, religije, i kulture u tretiranju trudnoće.

 

Rađanje i smrt u Sudanu

  

‚‚Amal je bila trudna i razumljivo prestrašena. Bila je bolesna od malarije, anemije i imala je infekciju bešike‚‚(Boddy,1998,p.28). Na ovaj način upoznajemo osamnaestogodišnju Sudansku nevestu.

Od trenutka kada je saznala da je trudna Amal je nosila svoje svadbeno zlato protiv kapricioznih duhova koji bi mogli da smanje njenu matericu i da izgubi plod. Njeno telo je postalo zaštićeni domaći prostor, figurativna kuća gde se mešaju muški i ženski doprinosi koji oblikuju i održavaju ljudski život.(Boddy,1998,p.29)

 Boddy je mislio da bi medicinska intervencija spasila život Amali i isto tako je bio svestan zla koje je ženi naneto obrezivanjem. Kulturne determinante koje privileguju muškarca su siromaštvo (pre nego nedostatak pristupa zapadnoj medicinskoj nezi) i obrezivanje, očigledno najveće pretnje ženama i deci. Kao što je Kaplan otkrila na Mafia ostrvima, muškarci očekuju od žena da im rode puno dece. Ženska ekonomska zavisnost znači da su primorane, u toj meri koliko im to reproduktivno zdravlje dozvoljava, da poslušaju, uprkos tome što su roditelji nemoćni da nahrane decu adekvatno ili da obezbede njihovo zdravlje. Situacija žene po Bodijevom opisu je grozna:

 

Štaviše, nedovoljna ishrana ugrožava imunitet, i tako je povezana sa bolestima kao dizenterija, malarija i hepatitis koji povećavaju rizik prilikom trudnoće. Ona je takodje odgovorna i za rahitis, koji uzrokuje oštećenja kostiju koja vode karličnoj disproporciji tokom trudnoće i ako carski rez ne uspe, krajnji rezultat je smrt. Kako Amalino društvo tone dublje u bedu, nutricioni status njenih sunarodnica je ugrožen. Ekonomski motivisan rani brak ćerki je postao rasprostranjeniji,dodajući preranu trudnoću mnoštvu opasnosti za ženu. Ipak i tamo kao i bilo gde, ponudjena su tehnološka rešenja za probleme koji su u osnovi politički i ekonomski.(Boddy,1998,p.51) 

Fokusirajući se samo na aktuelne primere ženskih života, Bodi demonstrira ne samo ljudsko lice u slučaju smrti Amal, već i mogućnost promene. Osetila je da bi sa drugom babicom, nekom kao što je Šefa, Amal možda preživela.

Šefa je uključila alternativnu sintezu zapadne i sudanske prakse za razliku od babice Miriam. Ona se oblači u farmerke i majice, i vodi čistu kliniku sa sterilnim priborom i dobrim nutricionalnim informacijama. Šefa je takodje razvila njen kompromis izmedju tradicionalnog porodjaja u stojećem položaju držeći konopac, i nagnutog položaja sa nogama podignutim kao kod evropljana koji su obučili Sudanske babice u prethodnim decenijama. Za razliku od Miriam, Šefa pomaže ženama da se porode u polu-uspravnom položaju, pomognuta od rodbine, tako da gravitacija odigra svoju ulogu. Na Bodijevo iznenadjenje Šefa je bila jak vernik u snagu duhova. Bodi je pretpostavio da će je medicinska obuka nagnuti ka neverici.(Boddy,1998,p.44)

Nema jednostavnih odgovora i objašnjenja u Bodijevoj analizi.Ono što dobijamo je razumevanje kompleksne isprepletanosti individualnih i društvenih snaga, religije, politike i globalizacije. Zaključak izveden iz poredjenja Kanade i Sudana može biti da su u Sudanu ljudi nezamislivo bezbedni kao članovi društva u celini, i duhovno posedovanje je konvencionalni dogadjaj, telo i njegovi delovi su manje vrednovani, gledani kao objekti unutar sebe.(Boddy,1998,p.49)

Kao što primer infibulacije demonstrira, to ne čini porodjaj u Sudanu »prirodnijim», i Šefa je odabrala da se porodi u bolnici. Medikalizacija porodjaja je uzela široko mesto sa pristankom žena:‚‚impresivna kolonijalizacija svesti-samog sebe‚(Boddy,1998,p.49).

Njeno relativno odsustvo u Sudanu je pre izazvano nedostatkom resursa nego kulturnim otporom.

 

Dekonstrukcija roda 

 

Nedavne studije su korisno istakle, daleko od notacije da postoji jedan način biti muško ili žensko u odredjenom društvu. Ako postoje seksualne skripte one nisu jednosložne, već sadrže mnogobrojne različite delove i za muškarce i za žene. Ljudi imaju element izbora, čak i kada je zabranjen, kada donose svesne ili nesvesne investicije u odredjene modele maskuliniteta ili feminiteta koje će usvojiti u odredjenim okolnostima. 

Ideologije o rodu mogu se rangirati hijerarhijski i nositi različite nagrade. Otpor prema dominantnim modelima može učiniti neku grupu ili individuu podložnu gonjenju ili marginalizaciji.U savremenim zapadnim društvima, ideologije o muškom i ženskom antagonizmu i muškoj i ženskoj jednakosti koegzistiraju. Diskursi maskuliniteta mogu konstruisati:čvrstog, ostvarujućeg, uspešnog biznismena, heteroseksualnog i promiskuitetnog, brižnog «novog čoveka» u kontaktu sa svojim osećanjima, stručnog u menjanju pelena, posvećenog ženi i porodici, ili gej, koji ide po klubovima, društvenog (ali moguće bolesnog) muškarca, sa prijateljima iz sveta mode i medija.Ovo su naravno stereotipi, ali oni indiciraju razmeru maskulinitetnih skripti koje koegzistiraju unutar društva.

 Ženski izbori su problematičniji, večina diskursa konstruišu feminitet u negativnom smislu u odnosu na maskulinitet. Žena od karijere, sama, sa dadiljom, ili bez dece, može biti smatrana sebičnom, neuspešnom u materinskim i supružničkim dužnostima. Ful-tajm majka i žena, bez ekonomske nezavisnosti, negativno je definisana od strane nedostatka karijere ili javnog identiteta- zavisna radnica (ona koja dirinči). Seksualno atraktivna mlada žena koja vodi računa o njenoj figuri i izgledu predmet je implicitne objektifikacije i devaluacije kao inteligentni nezavisni agent (npr.glupa plavuša)

Notacija hijerarhije o identitetu rodnih subjekata je zapadnjačka, postmodernistička forma teorizacije. Mada ima prednost upozoravanja radnika na terenu(istraživača) o mogućnosti mnogobrojnih diskursa o rodu unutar drugih društava, takodje postoji i opasnost dekonstrukcije roda kao kategorije, može doneti nasilje iskustvima muškarca i žene (biološki definisanih). Može biti istina da se maskulinitet i feminitet na Papui Nova Gvineja ili bilo gde pripisuju ponašanju a ne muškarcu ili ženi, u večini slučajeva žene rađaju decu, brinu o njima, rade teške fizičke poslove i imaju ograničenije mogućnosti za ličnom autonomijom, i hendikepirane su što se tiče ishrane u odnosu na muškarce. 

Muško nasilje nad ženama, posebno kada se kulturno sankcioniše, kao u slučaju ženskog obrezivanja, tuča žene, ritualna grupna silovanja, može biti opravdano ili objašnjeno razdvajanjem roda u potpunosti od bioloških muškaraca i žena.

Zaključak

  

Intelektualni trendovi poslednjih decenija učinili su mnogo težim da se ignoriše rod kao praktično i interpretativno pitanje,(mada neki antropolozi još uvek pokušavaju).U ovom poglavlju trasirala sam neke značajne razvoje u studiji o rodu i seksualnosti, ali neizbežno, to malo više nego grebanje po površini. Postoje malobrojne informacije o ženama i od žena u antropološkim spisima. Dok je preokret  «popunjavanja praznina» i kritikovanja muške naklonosti u studiji o rodu  konstrukt često prezentovan sekvencijalno, istina je da oni koegzistiraju. Još uvek postoje praznine koje treba popuniti i mesto za studije sa eksplicitnim fokusom na ženama. Ni feministički glas nije toliko jak da je neophodnost kritike muškog prizvuka izlišna.

U rastućem broju antropolozi studiraju rod, pre nego ženu, a do nedavno ta dva su bila sinonimi, rod nije više jednak sa ženom, ili pol sa ženskim telima. Nedavne antropološke studije su takođe posmatrale i konstrukciju maskuliniteta i seksualnim odnosima izmedju istraživača i domaćina. Ostaje opasnost stavljanja u geto roda kao pod-kategorije ženske antropologije, što je jedan od razloga da se ovo pitanje postavi eksplicitno, i značaj roda je tema koja se provlači kroz poglavlja ove knjige.

 Izvor: Fiona Bowie, The Anthropology of Religion, Sex, Gender, and the Sacred