EPISTEMOLOŠKI ZNAČAJ FEMINISTIČKIH ISTRAŽIVANJA U RELIGIJI

Ilustracija: Anđela Đermanović

Dzun O’Konor

Feminizam se bavi promenama uloga i pitanja o pravima koja su nepravedno negirana ženama.Od svega toga, važno,ponekad esencijalno je sekundarno. Glavni dogadjaj je epistemološki. Promene u onome što znamo su normalne; promene u onome kako mi to znamo su revolucionarne.Feminizam je izazov za naš način saznavanja. Epistimološki terra firma nedavne prošlosti nije stabilna, i kako se događaji razvijaju, obećava da će promeniti lice zemlje. (Megvajer,1986,p.122)

 

Raznovrsnost pitanja postavljenih i usaglašenih u feminističkim istraživanjima proističe iz radoznalosti o ženskim životima i putevima saznanja, ženskim uvidima, aspiracijama i analizama. Feministički rad objedinjuje senzitivnost i kriticizam androcentričnog ponašanja u kome su mnoge religije bile oblikovane i formulisane i androcentrično ponašanje u kome su uglavnom religije bile proučavane. 

Ispitujući izvore i strategije studija kao i sadržaj onoga što je bilo iznošeno i učeno o ženama, muškarcima, religija otvara nova područja za istraživanja, nove vrste studija, nove pretpostavke i stanovišta.  Postavljajući prethodno nepostavljena pitanja i uključivanje metoda društvene istorije, istorijsko-kritičke tekstualne hermeneutike, postavljajući makroistorijske perspektive ženskog iskustva i rada na «donjoj strani» istorije, uključujući praksu feminističkih pokreta za oslobađanje od dominacije, feministički naučnici su kreirali nova pitanja i nova otkrića (vidi, Boulding, 1976.,Fiorenza, 1983., Ruether, 1983., Plaskow, 1990).

Najvažnija odlika feminističkih istraživanja je dovođenje do svesti ideja sa kojima mi razmišljamo poštujući izvore i tradiciju i njihove slike kao svetog, poštujući predpostavke o duhu i telu i asketskim materijalima koja reflektuju i diskutuju o ovim pretpostavkama, poštujući shvatanja greha i vrlina ne znanja i prosvetlenja, i o načinima začeća i implementacije pravde ili ljubavi ili saosećanja ili harmonije (vidi: Atkinson, Buchanan i Miles, 1985: King 1987; Sharma 1987;Cooey,Eakin i McDanijel, 1991 ). 

Epistimološki značaj feminističkih istraživanja u religiji leži u njegovom postavljanju pitanja o tome kako mi znamo i šta znamo; Kako mi znamo ono što znamo? Koji su naši izvori znanja i zašto im verujemo? Nije dovoljno da mi kažeš šta vidiš. Hoću da znam tvoje stanovište sa koga ti vidiš i govoriš, i zašto tako misliš. Kako znamo ono što tvrdimo da znamo (o ženama i muškarcima i religiji i društvu)?Ko je postavio datu tvrdnju? Koji su izvori naših pogleda (imajući u vidu rodni identitet i sposobnost i snagu)? Kako autor zna to i na kojoj osnovi, od kog autoriteta? Odakle taj glas dolazi?  Koje je autorovo stanovište dok istražuje i govori? Feminističke teorije i specifične feminističke analize tekstova, koncepata i praksi pritiskaju nas da ponovo razmislimo o tome kako znamo i šta mislimo, kako i zašto mi vidimo, kao i šta radimo. 

Niz izvora očekuje pažnju i lojalnost ozbiljnih istrtaživača. Zašto više poštujemo jedan izvor od drugog? Zašto rangiramo izvore kao što smo uradili (tekst preko čitaoca, više čitalac nego tekst, religijska zajednica iznad ili ličnog iskustva ili institucije ili glasa autoriteta iznad svega)?Šta je ulog u izborima koje pravimo? Šta dobijamo? Šta gubimo? Kada nam feministički naučnici zatraže da preispitamo činjenicu, koju daju normativni izvori kao što su Hrišćanstvo, Judeizam, Islam i druge religije  izmišljene od strane čoveka, prenešene i kanonizovane od čoveka, oni nam traže da obratimo pažnju na tu činjenicu.

 Kada pitaju na kom stanovištu su žene isključene iz smišljanja, imenovanja i uspostavljanja kanona, oni postavljaju pitanja koja nose uvođenje morala isto kao i istorijsko-kritičke konotacije. Feministički rad je istraživački. On je transformativnog karaktera. Istraživački rad nas informiše između drugih stvari da su žene imale umanjene mogućnosti za proučavanje, umanjene mogućnosti za učestvovanje u institucijama za učenje i u proizvodjenju znanja. Stoga, feministički naučnici se bore za promenu kao što su ženski glasovi u javnoj konverzaciji koji generišu proizvodnju znanja. Istraživačko oružje feminističkih  istraživanja vodi transformativnoj funkciji feminističkih istraživanja.

 Jedanput je žensko iskustvo uzeto ozbiljno u obzir kao i muško, takvo iskustvo mora biti iskorišćeno, odnosno, stavljeno u naše teorije i metode. Kako mi održavamo i interpretiramo naše iskustvo, koje vrednosti proističu iz njega i koje nade i aspiracije mi artikulišemo su ustvari momenti u procesu konstruisanja znanja. Feministički naučnici insistiraju na tome da i žene kao i muškarci moraju imati pristup tom procesu i glas u narednim debatama o tačnosti i adekvatnosti dobijenih saznanja.

Napor Judith Plaskow(1990) da preispita Judaizam iz feminističke perspektive i transformiše ga u svetlu feminističkih vrednosti rodne opravdanosti je primer ovog rada u procesu. Plaskow(1990,p.18) priznaje teško pitanje koje mnogi Jevreji postavljaju: Na kojoj tački reinterpretacije Judaizma Jevrejska tradicija prestaje da bude Jevrejska i postaje nešto drugo? Njen odgovor, delimično, uzima u obzir da je «rabinski Judaizam» sam po sebi proizvod enormnih promena, utiče na smenu od Žrtvovanja u hramu kao centra obožavanja, do studije i molitve kao dualnog fokusa Judeizma. Za nju je krucijalna činjenica da je ova očigledna promena opažena kao tranzicija, više nego oslobađanje, samo zato što je Jevrejska zajednica voljna da to učini, i da reinterpretira prošlost, da odgovori na potrebe radikalno drugačije sadašnjosti. Kako će Jevrejska zajednica odgovoriti izazovu feminista još uvek nije jasno, ali Plaskow je uverena da su mehanizmi po kojima će se definisati stari i otrcani.

Neke feminističke promene će se održati zato što su prikladne, zato što govore o osećanju potreba unutar zajednice i zvuče istinito za Jevrejsku imaginaciju. Druge će pasti na stranu kao ekcentrične, mehaničke ili lažne. Pokušaj da odlučimo unapred koje će biti autentične jeste pokušaj da ograničimo našu kreativnost i izvore; da preusmerimo potrebnu energiju da oblikujemo vrstu Jevrejske zajednice u kojoj mi želimo da živimo.(Plaskow,1990,p.19).

Plaskow nas živo podseća na  radikalnu transformaciju o tradiciji koja nije fenomen bez presedana već deo onoga što tradicija znači i radi. Rabinistička transformacija se dogodila zato što su ljudi hteli kontinuitet u sredini radikalnog pitanja i promene. Slično tome, feministička transformacija će se dogoditi ako Jevrejska zajednica bude želela kontinuitet zajedno sa feminističkim opredeljenjem.

 Hrišćanski koncept greha obezbeđuje jedna ilustracija. Mada je sujeta bila jedan od glavnih načina opisivanja greha i imenovanja greha, feministička teološka istraživanja su smenila familijarne kategorije, kada su testirane na iskustvima žena u mnogim subkulturama, ženski greh je odmah opisan ne kao sujeta već kao samo-odricanje, samo-negiranje i devijantna zavisnost. Dok greh kao što je sujeta ima smisla za one koji regularno doživljavaju snagu i autoritet u društvu i tako imaju potrebu za samokritičkim podsetnicima o tome kako su korišćeni snaga i autoritet , takvo opisivanje nema nikakvog smisla onima koji su relativno nejaki, u datim društvenim i porodičnim odnosima. U sada klasičnom eseju(1960) Ljudska situacija »feministički pogled», Valerie Saiving (1978) inicirano je radikalno razmatranje greha koji karakteriše feministička debata u Hrišćanskim studijama (za skorije diskusije vidi Fulkerson,1991;Plaskow,1980;Yaeger,1988).

Pošto je imenovanje realnosti javna funkcija obrazovane elite, i pošto obrazovana elita ima u žiži muškarca u zapadnoj filozofskoj i religijskoj tradiciji, greh je konzistentno koncipiran na bazi muškog iskustva..Greh, za mnoge žene, nije stvar sujete već je bolje iskazan kroz kategorije kao što su trivijalnost, rasutost, ošamućenost; nedostatak organizacionog centra ili fokusa; zavisnost od drugih u samodefinisanju, ukratko, nerazvijenost ili negacija samog sebe.(Saiving,1978,p.37) Poniznost i zahvalnost, nisu varijable koje su potrebne ženama da se razviju zato što žene ne povezuju greh pravilno kao sujetu. Žene koje su iskušavane grehom trivijalnosti, preopširnosti i neprikladnom zavisnošću, posavetovane su i podstaknute da razviju discipline inicijative, odgovornosti i nezavisnosti.

Kritika Saiving-ove da li se «samo-sebe» može kritikovati na bazi feminističkog iskustva, aludira da se  uglavnom odnosi na, na primer, žene bele, srednje klase i udate žene. Pošto se njena kritika pojavila, činjenica o raznovrsnosti između žena je postala deo feminističkog programa i dobar je primer načina postavljanja novih pitanja o tome kako je rod pomerio granice feminističke svesti uključenjem diskusije o razlikama između žena, uzimajući u obzir rasu, klasu, seksualne preference i sličnosti. Ovaj proces ekspanzije preko granica unutar feminizma samog, omogućio je feminizmu da se odupre postajanju ideologije ili ortodoksnosti. Da bi se ispitala realnost greha sa stanovišta dominantne i subordinantne grupe, rase i klase, margine i centra, muškarca i žene, trebalo bi uključiti promišljanje u više pravaca i prirodu ovog istraživanja koje ostavlja otvoren kraj. Mary McClintok Fulkerson(1991,p.673) je primetila da je rodoslov greha postao novi univerzalizam koji je ušao u Hrišćanski rečnik ne samo kao priznanje dokumentovanih oblika rodno-specifičnom grehu već i kao stalno polje istraživanja.

Sallie McFague(1987) fokusira se na Hrišćanske metafore i modele, kritike etičkih i političkih implikacija o preovladavajućim slikama Boga kao oca, kralja i sudije. Uzimajući njeno lično iskustvo žene kao  izvor za njene refleksije, ona istražuje alternativne metafore majke, ljubavnice i prijatelja, sudeći o ovome na etičkim osnovama, daje alternative za poboljšanje života.

 Ispitujući navode povezanosti i relativnosti, procesa i otvorenosti, koji ona smatra karakterističnim za realnost  kao i razumevanje u skoro svim granama nauke danas, McFagu-ova želi da izloži i odloži nasledjene notacije hijerarhijskog, autoritativnog poretka, sa njegovim konotacijama i denotacijama dominacije i potčinjenosti, superiornosti i inferiornosti kao načina uređivanja odnosa. Povezanost koja se tiče njene veze sa ljudskim bićima sa jedne, i sa celim prirodnim svetom sa druge strane. Njena linija razmišljanja ima implikacije ne samo za žensko samo-razumevanje, već i za zdravlje i dobrobit celokupne planete i tako nosi nuklearni ekološki smisao, kako podnaslov njene knjige govori. Njeno ispitivanje načina na koji slike funkcionišu i šta znače u životu društvenog tela, obezbedjujući razumevanje, stavove i akcije, demonstrirajući snagu koju slika nosi i načine na koje se skreće pažnja na slike roda, i prošle i sadašnje, otvaraju nam nove linije istraživanja i ispitivanja.

Treći primer je evidentan u radu biblijskih naučnika sa feminističkim interesima koji nam skreću pažnju na pisane izvore tradicije . Kurt Marti artikuliše probno pitanje: Kako bi možda istorija Izraela izgledala kada bi bila opisana i napisana iz perspektive supruga i majki kojima nije bilo dozvoljeno da nose oružje niti da se pridruže obožavanju?(Citat Moltmann.Wendel,1982;neobeležena naslovna strana) Feministička biblijska istraživanja upozoravaju nas na ćutanje kao i na reči žena, na izgubljene i potisnute materijale kao i na postojeće materijale. Naučnici nam ukazuju na otiske, senke i tragove koji obezbedjuju pogled u priče koje nikad nisu prikazane u tekstovima koji su očuvani. Ukazuju nam na iskustva ranih muškaraca i žena hrišćana čije su životne okolnosti bile jako različite. 

Šta bi bilo atraktivno u hrišćanstvu ženi u I veku u grčko-rimskom ili jevrejskom svetu Mediterana? Šta bi učinilo hrišćanstvo atraktivno čoveku iz društvenog sveta? Pošto su normativni izvori hrišćanstva, čini se, stvoreni, prenešeni, i kanonizovani od strane čoveka-muškarca, neko bi se zapitao o čemu su rane hrišćanske žene razmišljale, osećale, želele, nadale se... ? Nedostatak materijala koji su beležili žensko prisustvo i učestvovanje, dovodi do niza pitanja. Koje žene, kakva ponašanja i koje poruke o ženama su zapamćene u tekstovima? Zašto te žene? Ti glasovi? Te poruke? Šta je bilo prenešeno i usađeno hvalisanjem hrišćanskih žena od osnivanja hrišćanske zajednice? Ponovno čitanje kanonskih i nekanonskih izvora imajući ova pitanja na umu imalo je za rezultat višestruke ekspozicije i istraživanja (Wahlberg, 1975; Russell,1976;1985;Trible ,1978; Moltmann-Wendel, 1982; Fiorenza, 1984; Carmody, 1988).

Četvrti primer epistimoloških smena zbog rodno-senzitivnog istraživanja je evidentan na poljima etike i politike. Pod uticajem emipirijskih studija o moralnom donošenju odluka i drugačijeg glasa (od Carol Gilligan, 1982) (vidi i Gilligan, 1987; Gilligan, Ward i Taylor, 1988) žena, koje govore o moralnim neprijatnostima, mnogi pisci na različitim poljima religijskih studija, filozofije, obrazovanja i psihologije (vidi Crysdale, 1994) sada ispituju različite načine na koje ljudi imenuju i odgovaraju na etičke dileme. 

Sa akcentom na principe koji su karakteristični za filozofsku etiku, filozof Nel Noddings (1984,p.34-5) primećuje da etika koja ima široku primenu u terminima jezika o ocu, koje ona izjednačava sa razlogom,su racionalni principi i pravilo nepristrasnosti pravde. Ona želi da razvije model baziran na etici i emotivnom glasu i jeziku majke. Majčin odgovor na plač bebe postaje njen preferirani model za etiku, ona ide tako daleko da bi nas uključila u etičko istraživanje i refleksiju inicijalno deljenjem osećanja a ne formulacijom problema, osećanjem pre nego što tvrdimo da znamo nešto o tome. Ona daje veliku važnost emotivnom elementu moralnog znanja, ubeđena da je osećanje konstitutivno za moralno znanje. Prebacujući fokus sa moralnog rezonovanja, koji je dobio nepodeljenu pažnju u filozofskoj i teološkoj etici, na «kako mi srećemo drugog moralno» Nudingova istražuje neistraženu dinamiku moralnog stava, impulsa i želje. 

U srcu etike o brižnosti koju ona predlaže i izlaže, je iskustvo o primanju a ne o projekciji, bazirano na želji da vidi i saoseća sa drugim. Insistirajući na etičkom stavu, orijentaciji i inklinaciji, ona ukazuje na novi teren sa mogućnošću manje navigacije: emotivna osnova po kojoj ljudi primaju moralne percepcije i donose moralne osude.

Njena upotreba roditeljskih izlaganja je kontroverzna među feministima. Kritičari su preferirali njenu upotrebu slika koja uključuje i pokreće stereotipe (muškarci su racionalni, žene su emocionalne). Braneći saznanja kriticizam zadržava njene slike komotno, izvlačeći korist iz zaključaka bez smatranja njene filozofije kao esencijalne o muškarcima i ženama, ocu i majci. Samo upotreba ovakvih slika u metodološko-etičkoj debati ilustruje način kako slike bazirane na rodu mogu pojačati i proširiti diskusiju i simultano povećati svest o opasnostima pretvaranja slika u esenciju. 

 Obraćajući pažnju na razlike u načinima na koji su muškarci i žene socijalizovani da budu roditelji u njihovom sopstvenom kulturnom kontekstu, ona nas poziva da pogledamo u familijarni kontekst i zajedničko društveno poreklo u kome je njihovo moralno rezonovanje uzelo mesto, emocije pod uticajem roda, osećanja, želje, impulsi i orijentacije iz kojih se etičko rezonovanje dešava. Kritički osvrt Mary Ann Glendon na ono što je čini se preuveličano, «razgovori o pravima» karakteristično je za američki politički diskurs, dovodi je na teme empatije, brige i zajednice kao nedovoljno iskorišćene izvore za naše političko telo. 

Ispitujući aspekte iskustva koji su rodno povezani feministički analitičari su takođe radili na uključenju aspekata iskustva koji su dotaknuti rasom i klasom. Rod, rasa i klasa postaju primarne kategorije studija, analogno istorijski baziranom istraživanju i razlogom baziranom istraživanju. Zaista, samo stanovište dobija novo značenje tako što mnoge žene postaju svesne da se nalaze na dva mesta simultano-napolju (s poštovanjem androcentrizma društva) i unutra (status manjine vizavi glasovima drugih manjina ili kao deo potlačene većine vizavi rase ili klase). Kontradiktornu socijalnu lokaciju osetili su i jevrejski feministi, katolički i akademski feministi. Takvi feministi su radili sa, unutar, a ipak protiv institucija koje favorizuju muškarce. Mislilac čija svest se račva tako daleko kao što ona identifikuje sa ženama kao klasom, ipak je istorijsko jedinstvena ličnost (bolivijska ili kineska, bogata ili siromašna), je ohrabrena da upotrebi ovu tenziju kao izvor za osećanje, mišljenje i delovanje. Pošto se stanovišta koja treba prostudirati povećavaju, univerzalnost naučnih tvrdnji se čini još više nedostupna.

 Radoznao i reflektivan čovek i žena na različitim sociološkim lokacijama obraćaju pažnju na iskustvo i pokušavaju da daju smisao tako što istražuju i testiraju prihvatljiva i ubedjujuća objašnjenja i donoseći odluke i osude o tome koje akcije treba preduzeti u cilju njihovog razumevanja. Zapravo, to je unitarna baza u ljudskoj svesti koja čini feminističku kritiku mogućom i čini feminističku kritiku inteligentnom  prema onima koji su indiferentni ili neprijateljski raspoloženi prema feminizmu kao i prema onima koji dele njenu radoznalost i lojalnost. U teoriji, čini se razumno da prikupimo, niko nema monopol na proces sakupljanja iskustva, istraživanja, prihvatanja, kritikovanja i usvajanja objašnjenja, suda o adekvatnosti istinitosti tvrdnji, donošenja odluka i preuzimanja akcije.

Dosta onoga što znamo, ima korene ne samo u našem ličnom iskustvu, istraživanju, otkrivanju i razumevanju, već i u našem verujućem prihvatanju onoga što nam je rečeno i podučeno.Većina onoga što su nas naučili i što su nam rekli u zapadnoj religijskoj i filozofskoj tradiciji nam je došlo kroz glasove obrazovanih muškaraca. Žene, uglavnom, nisu imale pristup edukaciji i tako nisu učestvovale u potpunosti u teološkoj i filozofskoj debati i u širenju teološkog i filozofskog znanja. 

 Izvor rodovne različitosti ostaje tema debate kao što se  diskusije o biologiji i istoriji nastavljaju. Različitost, društvenost, iskustva, očekivanja i odgovornosti priuštene muškarcima i ženama u mnogim društvima obezbeđuju prihvatljivo i neophodno objašnjenje za razlike koje su otkrivene u pričama ljudi i interpretaciji njihovih života. Da li su istorijsko-kulturne razlike dovoljne da objasne razlike među rodovima ostaje nerešeno pitanje.

Koje god tvrdnje da iznesemo o zajedničkoj humanosti, one će biti vredne verovanja i kredibilne samo ako su te tvrdnje nastale na osnovu informacija o konkretnom iskustvu mnogo ljudi.To znači o iskustvu ljudi tj. muškaraca i žena,crnih i belih i crvenih i braon, istorijskih pobednika i gubitnika, heteroseksualnih i homoseksualnih, kolonista i kolonizovanih, pismenih i nepismenih, situiranih i beskućnika.

Feminističko istraživanje uključuje i obnovu i povraćaj ignorisanih ili potisnutih glasova, ali ide i dalje od povraćaja i obnove tako što predlaže nove načine gledanja, osmišljavanja, slušanja, aproprijacije i vrednovanja. Feministička studija je, delimično, stvar uključivanja života i misli žena i glasova drugih manjina u proizvodnju i širenje znanja. To je čak i više od toga, upotreba ovih života kao polaznih tačaka za postavljanje daljih pitanja, razvoj koncepata, dizajn istraživačkih programa, prikupljanje podataka i interpretacija otkrića(Harding,1991,p.268). Tako, feminističke analize daju naučnim poduhvatima transformativnu dinamiku, kada se pitanja fokusirana na rodu  ozbiljno razmatraju, postavljaju dodatna nova pitanja, takodje kada se novi modeli, nove metafore, nove pretpostavke i nove paradigme koriste za postavljanje razmišljanja na viši nivo. Sandra Harding(1991,p.125) ilustruje ovaj način gledišta observacijom da feminizam podučava žene i muškarce da vide mušku nadmoć kao bizarno verovanje a ne kao pretpostavku.

Pročišćeno shvatanje nečijeg društvenog položaja (kao privilegovanog, marginalizovanog, centralnog ili perifernog) nosi potencijal mišljenja, začeća i predloga novih načina gledanja i postojanja. Muškarci, takođe, mogu uživati u plodovima kao što su naglašavanje kontradiktornosti društvenog položaja. Npr. živeći svesno u društvu koje favorizuje muškarce, a ipak odlučiti da ne pokrenete ili omogućite učešće u feminističkom radu na transformaciji.

Naučnici zainteresovani za analize roda ne rade samo na zameni androcentričnih objektiva sa žensko-centričnim objektivom.Oni ustvari nude svoju pažnju usmerenu na ženska iskustva kao ekspanziju ili alternativu ili korekciju istorijsko preovladavajućeg androcentričnog objektiva. Kada ovakva vrsta istraživanja s pravom zakomplikuje naš rad upozoravajući nas na razlike u iskustvima zbog rase i klase i religije i regije, mi jasno ističemo demokratsko naginjanje ka liniji istraživanja. Ne samo da postoji više što treba da se zna, već postoji i mnogo znalaca da rade znanje kroz objektive kroz koje mi gledamo.

 Naša strast za generalizacijom od razumljive želje da pojednostavimo komplikovano obuhvatanje ukratko mnogobrojnih dimenzija života. Feministi i drugi istraživači koji slično misle rade na usporavanju procesa generalizacije zato što je jako skup: on ućutkava i ignoriše glasove mnogobrojnih i čineći tako odstranjuje neke veoma interesantne i instruktivne načine gledanja i postojanja i mišljenja i življenja. Ograničavajući izvore takođe zanemaruje pasivne i aktivne forme nepravde. Sa osvrtom na rod, hermeneutička, feministička istraživanja nude obećanje kompletnijeg manje izopačenog, manje parcijalnog znanja (baze) zato što uz pomoć nje manje je pretpostavljeno a više ispitano(Hawkesworth,1989,p.557). U ovome leži epistimološki značaj i pozivnica feminističkim istraživanjima u religiji.

 Izvor: June O’Connor, The Epistemological Significance of Feminist Research in Religion